先秦“诗”的意涵变迁与“诗言志”的维度

邵杰

经学与文学

先秦“诗”的意涵变迁与“诗言志”的维度

邵杰

“诗言志”被称为中国文学理论“开山的纲领”①。闻一多先生曾对“志”作出解释：“一记忆，二记录，三怀抱，这三个意义正代表诗的发展途径上三个主要阶段。”②后人多据此进一步探讨或者深化。然而，多数论者似都忽略了“诗”的具体意涵。“诗”在先秦时期的意涵有所变迁，归结于“诗言志”中，必然形成不同维度。欲明“诗言志”的内涵与张力，需关注“诗”的意义变化。毕竟，“诗”才是“诗言志”理论的主体。

“诗言志”最早见于《尚书·尧典》③，《尧典》的产生年代学界意见不一④，并直接影响到对“诗言志”的理解。当然，文献记载一般标志着观念的定型，只是其下限。“诗言志”的由来，可能较为古老。如徐复观先生认为《尧典》是据口头传说整理纪录的，必定成于孔子之前⑤。近年来随着出土文献的丰富和研究的进展，尤其是上博简《孔子诗论》的面世，使多数论者倾向于认为“诗言志”的观念在春秋之时已普遍流行。至于其产生年代，目前仍有争论，综合比观，应以西周时期较为合理⑥。本文即以西周为起点，分阶段梳理当时语境下“诗”的所指，然后再来讨论“志”以及“诗言志”的意义。

一

先论西周时期情形。“诗”字未载今日所见之甲骨文、金文。除了《尧典》，其最早出现应在《诗经》中：

矢诗不多，维以遂歌。（《大雅·卷阿》）

吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好，以赠申伯。（《大雅·崧高》）

寺人孟子，作为此诗。凡百君子，敬而听之。（《小雅·巷伯》）⑦

此数语曾被多数研究者认为是《诗》篇言及创作者的例子。但这些貌似关涉创作者的语句显然是《诗》文本的组成部分，以此直接对应整个文本的作者，恐非所宜。此处之“诗”，并不完全等同于《诗》之篇章。不过，其与《诗》作息息相关，则无可疑。《国语·周语上》：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，……庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”⑧此处之“诗”，内容主于讽谏，应与《诗经》的形成紧密相关。有学者认为：“最初的‘诗’，是在指代能够规正人行的讽谏之辞的意义上使用的。”⑨可谓探源之论。要之，此时之“诗”，无论是具体的语辞还是整体的所指，尽管未必与今本《诗》内容一致，但都属于《诗》的体系范围。

当前有不少学者扩大“诗”的涵盖，认为上古时期，凡有韵之文字皆为诗。如将《周易》爻辞作为“诗”，并以之推论种种诗学理论。爻辞的年代跨度较大，某些部分的风貌可能受到民间的影响，故显示出比《颂》更流畅、用韵更成熟的特点。但从根本上说，其是巫史文化的产物，与周民族克商之后的文化建设异途。王国维先生曾言：“殷周间之大变革……自其里言之，则旧制度废而新制度兴、旧文化废而新文化兴。”⑩陈来先生亦言：“周代所集大成而发展的‘周礼’、‘礼乐’显然早已超出宗教礼仪的范围。历史上所谓‘周公制礼作乐’的礼乐，分明是指一套制度与文化的建构。”⑪《易》之爻辞虽颇具周人文化气质，但毕竟与周代礼乐文化分属两个体系，它在当时不可能被称为“诗”。所谓的民间歌谣，亦往往被现代学者认定为“诗”。实际上，民间歌谣即便可以作为部分《风》诗的源头，甚至可能影响到某些《雅》诗，但如果没有被“采”以入“诗”的话，就只能自生自灭。因此，在当时，它亦不是“诗”。

《诗经》的成书年代跨度很大，概而言之：“《周颂》产生在西周初期，西周武、成、康王之时；《大雅》诗的大半产生于西周前半和宣王中兴期；《小雅》的诗产生于西周后期；《邦风》（《国风》）的诗则是东周时期收集的十五个国家和地区的民间诗篇。”⑫那么，西周之“诗”应主要指涉《周颂》和部分《大雅》。而它们的出现，必定与周初统治集团政治文化的需要紧密相连⑬。此时的“诗”多从政教功用角度“言志”，言政教功用方面的“志”。而“诗”这个称谓的出现已带有这种功用的自觉，“诗”只有在此功用意义上，才能成其为“诗”、称其为“诗”。因此，“诗”所言之“志”应是代表一个部族整体的“志”。对于“志”，诸多学者都有精警的考辨，不过“诗言志”语境中的“志”，与从文字角度推演出的“志”，内涵应有不同，它不能很严格地进行释义，但可以确定，此时的“诗言志”既是关于“诗”本体的言说，又有国家政教文化方面的意义，二者是并生一体的。

二

春秋时期，“诗”的意涵有了较大变化，孔子之前的“诗”，多与“赋诗”和“引诗”等活动相关。从《左传》和《国语》等书来看，此时“诗”的涵盖比起西周已有较大扩充。文献中出现的“诗”，基本笼括于定型的《诗》，即“诗三百”之中，所谓“逸诗”，并不多见。而且此时的“诗”，出现了不同的呈现形态，一种与乐舞艺术相结合，表演性更强；一种则更关注文字，与乐舞剥离而行世⑭。前者主要用于贵族教育和相关礼仪需要，后者则多出现于自由度较大的场合。

贵族教育和礼仪系统的“诗”，主要以《诗》为范本，是上古时期培养人才的重要资源。

乐正崇四术，立四教。顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。（《礼记·王制》）

十有三年，学乐，诵《诗》，舞《勺》。成童，舞《象》，学射御。（《礼记·内则》）⑮

可知《诗》是当时贵族教育中不可缺少的部分。此中“诗”所传达的精神，必定与周初统治者的文化建构理想一致。不管其源自“采诗”还是“献诗”⑯，只要进入这个体系成为“诗”，也就获得了这种一致性。则其所言之“志”，必定是国家政教文化建设之组成部分，此种境况与西周相通，但显然更加完整、系统。

不过，这和用于交际的“诗”显然处于不同层面。从当时“赋诗”和“引诗”的状况来看，“诗”的应用已很广范而且多数较为纯熟。在某些重要场合，“诗”是必需的交际工具。但这个层面的“诗”并非单纯作为先王之志的遗产出现，而是鲜活可用的话语资源。根据史书所载，自成康以还，周王室已有衰落的迹象⑰。《礼记·郊特牲》载：“觐礼，天子不下堂而见诸侯。下堂而见诸侯，天子之失礼也。由夷王以下。”⑱《史记·卫康叔世家》亦曰：“顷侯厚赂周夷王，夷王命卫为侯。”⑲可见西周中后期，礼乐制度已经开始松动。“赋诗”活动中若干贵族对于“诗”的本体意义已不甚了解⑳，可为旁证。但整体看来，赋诗者与听诗者之间的交流并无窒碍，而这必须基于“诗”作为范本的权威性。如果将贵族教育和礼仪系统中的“诗”作为“诗”的本体层面，“赋诗”和“引诗”之类在交际场合的应用则可归入工具性层面。亦即前者是作为范本的本体意义上的“诗”，而后者是从前者获取资源和权利后一种工具意义上的“诗”。《左传·襄公二十七年》“诗以言志”㉑中的“诗”应属后者。

此时的“诗”，显然已减弱了教育系统中对于艺术表演性的追求，而更注重文字，确切地说，是文字的意义。“赋诗”、“引诗”的活动，亦不再追求文字原初意义的复现，而是断章取义，合为己用。放弃对系统性、完整性的追求，往往意味着自由度的扩展和新义的出现。洪湛侯先生指出：“无论从言语引诗还是外交赋诗来看，都存在这样两个特点：一是断章取义，二是以诗为喻。”㉒从《左传》中出现的例子来看，有些“赋诗”和“引诗”行为在“取义”“为喻”时仍能遵照“诗”的本体内涵，有些则不然。不过有一点是相同的：都是来表达自己的“志”——既有关于邦国政治的，又有关于个人心曲的。

值得注意的是，这样的“志”在听诗者那里并没有多大的理解障碍，其传达与接受还相当的流畅。究其根由，除了有“诗”的范本意义为双方遵守之外，恐怕主要还得归结为双方对“诗”的重新认知已经公开的合理化。双方在工具性层面上对本体层面之“诗”作出了重新理解和个人化阐释，而这样的理解和阐释，一旦在公共交际领域形成共识，又必然要影响到贵族阶层对于己身所受教育之“诗”的理解。另外，此时《国风》和《小雅》虽然进入了“诗”（此处指本体层面）的体系，但相当一部分的风貌特征却呈现出一种与《颂》和《大雅》所代表的国家政教文化不同的异质，或者说，“异志”。这无疑会在一定程度上减弱“诗”在本体意义上作为范式的神圣性，从而使得这种理解更加理直气壮。

换句话说，作为本体层面的“诗”在接受领域里已经不再单纯是关于政教文化的崇高话语。新的因素已潜入其中，就是个人之情怀。当其进入工具性层面时，就会使得这种个人之“志”具有一定的本体意义。而两个层面间的互动又为这种本体意义提供了巩固和发展的条件。以此而论，此时的“诗言志”无论在何种意义上，肯定都已含个人之“志”。

三

及至孔子，《诗》已基本定型，“诗”的组成内容已等同于《诗》，尽管与今本《诗》的面貌还有些微的差异。众多出土文献的引文，可为证明。据《论语》中论《诗》的材料，可知孔子在授徒过程中承继西周的贵族教育传统，依然重视“诗”的教育功能；不过，这种重视已逐渐转移至文字意义方面，“诗”在本体层面的音乐性被逐渐剥离，归于专门之业，未多涉及。所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”，“诗”在此处更多指向文字篇籍。

另据孔子“不学《诗》，无以言”、“人而不为《周南》《召南》，其犹正面墙而立也与”等语㉓可知，《诗》在孔子那里仍有范本的本体意义。只是孔子对《诗》本体意义的理解，指向已不单是国家政教方面的人才培养，而是加入了个体“人”的自我成长。

同时，孔子观念里，《诗》在教育系统中天然即具有政令交际的功能，学、用不相离。其曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”㉔可见《诗》的应用性已经由最初的偶然出现转变为“诗”的固有属性，这是春秋“赋诗”、“引诗”活动的必然结果，是实践应用对于观念认知的积极影响。基于此种背景，孔子适时扩充了“诗”的指向，“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”㉕孔子在个人成长中凸显了《诗》在伦理道德层面的功能，从个体修养（识鸟兽草木之名）到家庭伦理（事父）再到社会生活（事君），都可以通过《诗》的浸润灌溉而受益。这应该是孔子及早期儒家对于理想人格设计的重要组成部分。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”㉖余英时先生分析道：“这个‘己’字分明是指士的个体而言的。为了确切保证士的个体足以挑此重担走此远路精神修养于是成为关键性的活动。……所以从孔子开始，“修身”即成为知识分子的一个必要条件。‘修身’最初源于古代‘礼’的传统，是外在的修饰，但孔子以后已转化为一种内在的道德实践，其目的和效用则与重建政治社会秩序密不可分。”㉗要做到“达政”、“使于四方而专对”，必须注重个体修养，而且思想上要有达仁、成仁的觉悟。这与儒家“人能弘道”的自期是高度一致的。以此而论，孔子所倡言之“诗”，更着意在“修己以安百姓”㉘。先直接及于身家，之后逐步扩展，最终指向国家政治的理想化建构。这样的流程正是儒家《诗》教的心理机制。

而此种机制的个人化立场，则显著地表现在《孔子诗论》中。《孔子诗论》中不仅有《诗》及《邦风》《小夏》《大夏》《颂》的总论，还有几十首具体诗篇的论析㉙。其中不少材料从个人情志角度阐释《诗》篇，旨趣与《论语》中论《诗》不同。即此中之“诗”在作为本体的同时，已成为审美客体。与此相通的，是《论语·为政》的记载：“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”㉚。“思无邪”可理解为“诗三百”在审美客体的位置上获得的本体性内涵。显然，此时来自心灵的“思”成了基础性因素，“诗”与“思”之间取得了贯通。惟其如此，不管学界对于《孔子诗论》“诗亡隐志”的简文有多少异读与解释，都可断言：在孔子这里，“诗”之“志”只有通过个人的情志才能彰显其本体意义，进而产生政教伦理的意义。甚至更进一步说，此时所谓的“诗言志”其实就是己言志，并且是言己志。只不过这种“志”，不仅从属于个人，还关涉家国天下。

四

孔子之后，尤其是战国时期，“诗”的意涵有了较大变化，且呈现出较为复杂的态势。此时之“诗”，除了指称《诗》外，还指称一些韵语、习语。其中有些与《诗》关系密切，概属于《诗》之体系，有些则无甚关联。如有研究者指出，上博简《子羔》有言舜“敏以好诗”㉛之语，此“诗”即与《诗》无涉，而应理解为上古韵语作品。可知此时“诗”的涵盖在泛化。

这样的趋势，加重了时人对《诗》的规范性、权威性的渴求。《孟子·离娄下》：“王者之迹熄则《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”㉜就是将《诗》直接连通到“王者之迹”，作为周代的政典。此种认知，不可避免地要将《诗》视为一种崇高的政教文化遗产。《孟子·万章下》云：“以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”㉝《诗》在此处亦代表着先人活动、业绩的结晶，要了解其中的“志”，就要“知人论世”，与当时社会情境结合起来加以分析。而且，孟子已认识到《诗》之“志”有时并不被论者所知，所以需要确切的方法。其曰：“说《诗》者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”㉞就是要求阐释者既要充分尊重《诗》之“志”，又要悉心体会，深入了解。说明在孟子这里，“诗”之“志”尽管可以通过自己的“意”来逆知，但毕竟属于古人及古世，是一种自足的存在。

这种自足在《荀子》中得到了巩固和发展。《荀子·儒效》：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也。”㉟《诗》在此处显然成了体现圣人之道的典籍，《诗》之“志”被固定在天下之道、百王之道。此种维护《诗》之崇高乃至神圣的观念，与孟子有相近之处，但显然比孟子走得更远。与此同时，《诗》的音乐性再度引起关注，但其意并非是要恢复西周贵族教育的体系，而是从音乐的社会功能角度对《诗》乐进行界定。《荀子·乐论》：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也。……先王恶其乱也，故制《雅》《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流……使夫邪污之气无有得接焉。”㊱乐的产生，来源于人的感情欲求，而后经过引导、节制才入了正途，与先王之道取得一致。那么，“《雅》《颂》之声”无疑是先王之志的音乐表现。

对于《诗》“志”历史性的强调，在战国诸子著作中时有体现，说明《诗》的精义已不容易领会，阐释的难度在加大。如《荀子》中“《诗》《书》故而不切”、“夫《诗》《书》《礼》《乐》之分，固非庸人之所知也”之语㊲，足见战国诸子对于《诗》的态度已不如孔门儒家般亲切有味。

值得注意的是，郭店简《语丛一》有语：“《诗》所以会古今之志也者。”㊳研究者指出，此句意谓“《诗》所表达的‘志’，贯通古今，亦即通过《诗》，古今之人志意得以相通。”㊴若果如此，可证时人在《诗》的历史性与阐释的难度面前仍然作出了相当努力，说明《诗》中之“志”，在后世亦有适用性。这一方面暗示着《诗》作为一种文化遗产的鲜活，另一方面则提点出《诗》中之“志”具有一定普遍性和规律性，如此才能引发后人的共鸣与切身认同。《诗》在战国诸子著作中常被引用来增强论点的说服力，根源即此。《庄子·天下》曰：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数……《诗》以道志……《春秋》以道名分。”㊵此种哲学化认定，将《诗》“志”作为无乎不在之道术的体现，标示着《诗》“志”可穿越时空，成为笼括百代的思想体系。

另外，“诗”涵盖的泛化，也在一定程度上促进了“诗”在创作层面的自由度。《庄子·外物》言儒以诗礼发冢，引诗云：“青青之麦，生于陵陂，生不布施，死何含珠为？”㊶此诗，显然已非《诗》之体系，更没有先王之道的维系。时人对此类“诗”之发生虽未言及，但以情理衡之，此类诗与日常生活的关系应更为密切，可由普通人进行创作。此中之“志”，就是社会个体的情感慨叹。“诗言志”的结构，于此有了重大调整的契机。《毛诗序》“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗”之语，应是在战国时期“诗”的涵盖泛化的基础上对于“诗”之本源的重新认定。后来的“诗缘情”说，亦可导源于此。

总之，此一时期对于《诗》的理解具有强烈的历史感和崇敬意味，《诗》不但代表着古圣先王之遗志，还标示着天下之道、百王之道，其中之“志”，一方面是古人“陈迹”，一方面又有现实适用性。“诗言志”几乎成为返本之论，近于诗以载道的意思。而“诗”之指已越出《诗》的体系，孕育着后世“诗”源出个人情感的观念。

余论

“诗言志”命题的内涵，与先秦时期“诗”的变迁紧密相关。大体可总结为四个阶段：1.西周之“诗”，不出《诗》之体系，所言之“志”对应于周民族的政教礼乐文化；2.春秋以降，“诗三百”逐渐定型，且适应不同需要分出本体层面和工具性层面，前者主要用于贵族教育，后者则见于“赋诗”和“引诗”活动，两个层面的互动，使个人之“志”成为“诗言志”的重要组成；3.孔子言《诗》，多指向文字篇籍，个人情志已内化为“诗言志”的质素，且成为儒家《诗》教的基础；4.孔子而后至战国时期，“诗”的意涵仍以《诗》为绝对主体，且成为古圣先王之道的代表，“载道”成为“诗言志”的核心，而“诗”源自个体情感的观念亦在此时萌芽。

先秦时期的“诗言志”，显然已具有多个思想维度，有些在后世不曾改变，有些则逐渐泯灭。自战国时期始，中国典籍中的“诗”，越出《诗》的体系，逐渐分出两大系统：一是《诗》之系统；一是《诗》外之诗。这两大系统，在中国古典时期的目录中，亦判然两分。如《汉书·艺文志》中，《六艺略》有《诗》类，《诗赋略》有“歌诗”类；后世目录，多以前者为经，后者入集。在《诗》的系统中，“诗言志”多关涉政教伦理及社会功能；而在《诗》外之诗的系统中，既有共享“诗”名的歌诗、乐府诗、玄言诗、宫体诗等体式，又有不以“诗”称名的赋、词、曲等体式，“诗言志”的理论内涵，随着“诗”的变化，亦不断得到更新，保持着充足的理论张力和活力。“诗言志”能够成为中国诗学的元观念之一，与此紧密相关。

【作者单位：郑州大学文学院（450001）】

①朱自清《诗言志辨》，广西师范大学出版社2004年版，第3页。

②闻一多《闻一多全集》，生活·读书·新知三联书店1982年版，第185页。

③“诗言志”见今文《尧典》，古文《舜典》。

④大致有五说：尧舜时说（《尚书序》）；西周时说（王国维《古史新证》、范文澜《中国通史简编》）；春秋孔子说（康有为《孔子改制考》）；战国说（郭沫若《十批判书》）；秦汉说（顾颉刚主之）。

⑤徐复观《中国人性论史》（先秦篇），台北商务印书馆1969年版，第589-590页。

⑥王文生《“诗言志”——中国文学思想的最早纲领》，台北“中央研究院”中国文哲研究所编《中国文哲研究集刊》第3期，1993年；李山《〈尧典〉的写制年代》，《文学遗产》2014年第4期，第31-52页。

⑦《毛诗正义》，影印《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第547、567、456页。

⑧上海师范大学古籍整理研究所《国语》，上海古籍出版社1998年版，第9-10页。

⑨马银琴《两周诗史》，社会科学文献出版社2006年版，第481页。

⑩王国维《观堂集林》（外二种），河北教育出版社2001年版，第288页。

⑪陈来《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第225、247页。

⑫濮茅左《〈孔子诗论〉简序解析》，《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海书店出版社2002年版，第26页。

⑬李春青《诗与意识形态》，北京大学出版社2005年版，第87页。

⑭此处参考了王国维的说法，他提及《诗》家之诗与乐家之诗的区分。见其《汉以后所传周乐考》，《观堂集林》（外二种），第71页。

⑮⑱《礼记正义》，影印《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第1342、1471、1447页。

⑯献诗之说，已见前引之《国语》。采诗说正式见于《汉书·食货志》：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路，以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。”《汉书·艺文志》亦言：“故古有采诗之官，王者所以观风俗，正得失，自考正也。”见《汉书》，中华书局1962年版，第1123、1703页。

⑰《古本竹书纪年》：“十九年，天大曀，雉兔皆震，丧六师于汉。”见方诗铭、王修龄：《古本竹书纪年辑证》，上海古籍出版社1981年版，第43-44页。《史记·周本纪》：“昭王之时，王道微缺。昭王南巡狩不返，卒于江上。”见《史记》，中华书局1959年版，第134页。

⑲《史记》，中华书局1959年版，第1591页。

⑳《左传·襄公四年》：“穆叔如晋，报知武子之聘也，晋侯享之。金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鸣》之三，三拜。韩献子使行人子员问之曰：‘……吾子舍其大，而重拜其细，敢问其礼也？’对曰：‘《三夏》，天子所以享元侯也，史臣弗敢与闻。《文王》，两军相见之礼也，使臣不敢及。《鹿鸣》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉？’”见杨伯峻《春秋左传注》（修订本）第3册，中华书局1990年版，第932-933页。

㉑杨伯峻《春秋左传注》（修订本），中华书局1990年版，第1135页。

㉒洪湛侯《诗经学史》，中华书局2002年版，第59页。

㉓㉔㉕㉖㉘㉚《论语注疏》，影印《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2522、2525、2507、2525、2487、2514、2461页。

㉗余英时《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，第110页。

㉙马承源《上海博物馆藏战国楚竹书》（一），上海古籍出版社2001年版，第121-161页。

㉛郭永秉《说〈子羔〉简4的“敏以好诗”》，《出土文献与古文字研究》（第一辑），复旦大学出版社2006年版，第330页。

㉜㉝㉞《孟子注疏》，影印《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2727、2746、2735页。

㉟㊱㊲王先谦《荀子集解》，中华书局1988年版，第133-134、379、14、69页。

㊳李零《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第160页。

㊴张玖清《从出土楚简看“诗言志”在先秦的发展》，《文化与诗学》2010年第1期，第195页。

㊵㊶陈鼓应《庄子今注今译》（最新修订重排本），中华书局2009年版，第908、755页。

本文系河南省哲学社会科学规划项目“出土文献与《诗经·二南》新证”（编号：2014CWX005）阶段性成果】