试析明末清初基督教对儒学的联合、解读与反对

计冬桢

【摘要】中国文化与西方文化自16世纪末开始第一次实质性的接触，这首先要归功于明末清初来华传教的传教士们。早期代表人物利玛窦撰写了《天主实义》一书，以儒家思想为载体，推介基督教教义，在这一过程中，他联合、解读也反对儒家思想。这是儒学与西方宗教文化的碰撞冲突，也是互相影响，由此开启了基督教中国化的过程。

【关键词】天主实义 儒家 基督教 文化差异 冲突融合

【中图分类号】G115       【文献标识码】A

1582年，利玛窦奉命来到中国，明末清初基督教在华的传教活动渐渐揭开帷幕。为了更好地向中国人推介基督教，以利玛窦为首的传教士们深入研究中国的文化风俗，尝试寻找一种更容易让中国人接受的方式和角度解释基督教教义。在这一过程中，他们选择了将儒学作为“盟友”，联合儒学反对佛教和道教，从儒家的角度出发向中国人解释基督教教义，即所谓的“以儒释耶”;但显然这种联合是不完全不彻底的，为了传播基督教的教义和信理，他们以基督教经理对儒家的理论进行修改解释，甚至出现不同于之前附会的态度而加以反对的声音。明末清初基督教对中国已有宗教或学说的态度在利玛窦的著作《天主实义》中都可以找到佐证，本文就将以此书为例，对当时基督教与儒学的关系进行探讨。

关于《天主实义》

《天主实义》在中西哲学思想交流史上有特殊的意义和地位，首先，与其他作为新信徒们学习基督教的经言和要理读本的著作，如《天主教要》不同，它并不过多地涉及基督教的基本教义，就连耶稣复活这样重要的内容都没有。它侧重于介绍和引导，阐释基督教本身的真实性和合理性，使中国人对基督教这一全新的概念消除疑惑，产生兴趣，进一步渴望了解更多，从而为成为耶稣的信徒，遵循其指引打下基础。基于这样的定位，它必须是简单亲切而且很容易被中国人接受的。意大利语的《中国札记》原本在谈到《天主实义》时，将其描述為一部大家都“读得懂”的书，它不讲论天主教会的所有信理，而只是涉及人认知的几大原则，同时，为了拉近与中国人的距离，还引用了中国古书中的内容并进行了解读，这就为我们了解利玛窦对中国文化的认识提供了材料。

其次，它是中国传统时代里第一本系统地介绍西方哲学思想的专著。明末清初，中西方的文化交流进入了一个新的阶段，在很多方面产生了后期所谓的“萌芽”、“开端”。对于哲学来说也是历史上第一次真正意义的中西交流和对话，其中，来华的耶稣会传教士们起到了关键的沟通作用，是他们把西方“哲学”的概念带到了中国，也是他们把孔子以及他所代表的儒家等中国传统思想介绍给了欧洲，他们把这些中国传统思想称为“中国哲学”，利玛窦会反对佛教道教，而对儒学的态度更为宽容，很大一个原因就是在他看来，儒学并不是一个正式的宗教，而更接近于一种哲学、一种思想，只是里面包含了一些宗教的因素。

最后，《天主实义》的重要性还体现在它对于儒家文化圈的重要影响，这得益于它对中国儒家文化思想的借鉴和妥协。实际上，这种文化适应主义并不是利玛窦首创的，他的前辈沙勿略开创了这种本土化的传教方式，而利玛窦则极好地继承和发扬了这一传统。为了向中国人传教，在写作这本书的过程中，他从中国人最熟知的儒家思想入手，尝试将儒家思想作为基督教教义的载体，“以儒释耶”，论证基督教教义。

这些都直接决定了儒家学说必然与之发生最为密切的接触，从这本书中，我们可以很清楚地看到在利用儒家学说传教的过程中，以利玛窦为代表的传教士们对于儒家思想的带着讨好的联合、有倾向性的解读以及字里行间流露的反对。

关于儒家思想

儒家思想绵延数千年，从先秦孔子孟子为代表的原始儒学到两汉董仲舒政治制度化宗教化的儒学再到宋明清程、朱、陆、王等为代表的性理之学的儒学，它既是一种关于道德修养和政治理想的一般性学说，同时又具有一种社会制度方面的律条作用，也有宗教化的倾向，更吸收和融合了玄学、佛教、道教（和道家）的理论。

儒学在其发展的历史上，曾经受到佛教、道教等思想的挑战，但是其对中国社会的民族性格和民族精神形成所产生的影响是任何宗教或学说都无法比拟的。曾经挑战过儒家地位的佛教、道教都在发展过程中积极吸收儒家思想的内容，进而获得较好的发展。传教士们看到了儒学与一般宗教的不同之处，也认识到儒家思想在中国的特殊地位，在传教初期就采取了本土化的方式。作为其中重要的一员，利玛窦花费了大量的时间和精力来学习中国文化传统。

1591年，利玛窦开始用拉丁文翻译“四书”，1594年译完“四书”后，紧接着就开始读“六经”。随着对中国古代典籍尤其是儒家经典的学习，利玛窦清楚地认识到中国作为一个具有独立而完备文化结构的古老国度，任何外来文化想要莽撞地进入都必然会被拒之门外。因此，他不是运用基督教的经典，而是借助中国文化的经典，对基督教文化进行中国化的再解释，企图通过对两者进行互通的解读，表述基督教教义合理性，谋求交融的可能，进而实现传教的目的。这一指导思想就是《天主实义》编撰的理论基础。

关于儒家思想与《天主实义》

寻求联合。基督教作为外来的宗教，要想在中国这样一个传统文化的力量异常强大的社会里落户生根，必须与其主导文化相认同。利玛窦刻苦钻研中国的文化经典，探索出一条与中国文化、特别是与孔孟之道相结合的传教路线，力图使基督教成为中国士大夫与老百姓易于理解和乐于接受的东西。

“天主”与“天”。首先，留须发穿儒装的利玛窦在中国儒家文化中寻找到了所谓“天主在中国的证明”，他在《天主实义》中引用多种典籍，论证“天主”与中国人所说的“天”、“上帝”实质上是同一的。

“吾天主，乃古经书所称上帝也。”①“天地之主，或称谓天地焉。非其以天地为体也，有原主在也。……而实谓之天主。” ②特别是在第二篇《解释世人错认天主》中，他分别从《中庸》、《周颂》、《商颂》、《雅》、《易》、《礼》等典籍中引用经文，从说明、经典、推理三个方面来证明“天主是中国古人所说的上帝”，并且单辟“论天与天主”一段来辩释这一点。

“仁”与“爱”。“仁”是儒家思想的核心概念，在中国人的思想里根深蒂固，因此，为了使基督教教义更容易被接受，利玛窦将基督教的“爱”以儒家的“仁”的角度进行诠释，展示了两者之间共通的特质。在第七篇《论人性本善，而述天主门士正学》中，他对人格的修养进行了探讨，其中，就引用了儒家“仁”的观念，并对其做了详细的解释：“司明之大功在义;司爱之大本在仁。故君子以仁义为重焉。二者相须，一不可废。然！惟司明者明仁之善，而后司爱者爱而存之。司爱者爱义之德，而后司明者察而求之。但仁也者，又为义之至精。仁盛则司明者滋明。故君子之学，又以仁为主焉。”③“仁爱”是个人最基本最重要的修养，是家庭社会和谐稳定的基石，利玛窦认为这在儒家和基督教伦理中是一致的。

进行倾向性解读。虽然利玛窦努力寻找基督教文化与儒家文化的共通性，如两者都以“天”为宇宙秩序的主宰，都关注道德伦理，基督教之“爱”与儒家之“仁”彼此呼应，在此基础上，以儒家的思想观念来向中国人传达基督教教义，但是在对具体概念和观念的理解上却仍然存在着深层的中西文化差异。面对这种差异，利玛窦在《天主实义》中采取了倾向性解读的办法，通过“偷换”或者“曲解”概念来满足诠释基督教教义的需要。

“天主”和“天”。在“天主”和“上帝”、“天”的解释上，利玛窦引用了多部儒家经典，包括《诗》、《书》以及《易》《礼》等中的“上帝”之说。但如果仔细分析的就会发现利玛窦笔下的“天（主）”与儒家经典所述并不完全能等同起来，他对儒家经典的“天”概念进行了适应于基督教传教的解读。

从文献的年代上讲，《诗》《书》主要反映了是夏、商、周三代的文化，《易传》和《礼记》则是春秋以后形成的儒家经典。《诗》《书》中的“天”或“帝”指的是有人格、能够赏善罚恶的最高神，就是我们所说的“主宰（意志）之天”，孔子开创的儒家学说部分继承了这个意义的“天”，但更多地增加了“义理之天”、“时命（命运）之天”和“自然之天”的内涵。④因此，实际上，在中国哲学中，“天”有着多重涵义，虽然一定意义上，“帝”或“上帝”可以看做是“天”的别名，但不可改变其只能代表部分含义的事实。

“仁”与“爱”。利玛窦宣称，基督教所追求的伦理理想与中国文人所追求的都是“仁义”，在对“仁”进行的解释中，他说：“夫德之品众矣。不能具论。吾今为子惟揭其纲，则仁其要焉。得其纲，则余者随之。故《易》云：‘元者善之长。君子体仁，足以长人。’（周易，乾卦，文言）夫仁之说可约，而以三言穷之。曰：‘爱天主！为天主无以尚。而为天主者，爱人如己也！’行斯二者，百行全备矣。然，二亦一而已。笃爱一人，则并爱其所爱者矣。天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人者乎？”⑤可以看到，利玛窦虽然用了儒家“仁”的概念，但是却对这个概念就行了有倾向性和目的性的解读，保留了儒家“仁”的外表，而换上了基督教教义“爱”的内在，即人类对于上帝的爱。这种人与上帝之间，而非人与人之间的“仁爱”，明显与儒家的“仁”是不同的。

利玛窦说：“爱天主之效，莫诚乎爱人也。所谓仁者爱人。不爱人，何以验其诚敬上帝欤？爱人，非虚爱。必将渠饥则食之，渴则饮之，无衣则衣之，无屋则舍之，忧患则恤之慰之，愚蒙则诲之，罪过则谏之，侮我则恕之！既死则葬之，而为代祈上帝！且死生不敢忘之！”⑥实际上，基督教伦理划分的是人神关系，而儒家伦理则体现出一种人与人的等级关系，这种区别已经深入东西方两个民族文化的底蕴之中，虽然利玛窦似乎找到了互通之处，但实际上却并不能将两种文化完全融合起来，这也为后来的“儒耶冲突”埋下了伏笔。

表示反对。尽管利玛窦极力借助儒家经典介绍基督教，并借用了大量儒家的思想和名称，但是仍然无法完全将中西文化等同起来;尽管他摆出符合联合的姿态，但是在论述中却仍然需要规避那些有巨大差异的方面;《天主实义》从表面上看似乎与儒家文化、与中国传统文化互相融合，但仔细阅读思考之后，我们会发现，隐晦地利玛窦还是表达了对一些儒家观念的不认同和反对。实际上，在利玛窦去世后，这种文化的差异和冲突就发展到了一个高潮，形成了历史上有名的“礼仪之争”。

“天主”和“天”。在中国人的观念中，虽然“天”是宇宙秩序的主宰，但天人合一，这是中国最重要的傳统观念之一，这与基督教中上帝与人关系的不可超越形成强烈反差。基督教文化中，上帝造人和万物，这一过程是纯粹的由上至下单方向完成，上帝是绝对永恒的万能主宰，人自然形成根深蒂固的敬畏与崇拜的心理。而在中国人的观念中，强调的是人与自然和谐相处，天人合一，盘古化身天地万物，人是大自然的一个组成部分，与大自然是平等的。因此，“天主”之于传教士和“上帝”之于中国人，实在是两种不同的信仰概念。

利玛窦虽然想以“上帝”与“天主”的概念等同来让中国人对基督教产生兴趣，进而接受基督教的传教，但实际上，在他的表述中，我们已经可以看到他的不甘心与不认同，他说：“上帝之德，固厚，而吾人亦具有至德。上帝固具无量能，而吾人心亦能应万事。试观先圣，调元开物，主教明伦。养民以耕凿机杼，利民以舟车财货。其肇基经世，垂万世不易之鸿猷，而天下永赖以安。未闻蔑先圣，而上帝自作自树，以臻至治。由是论之，人之德能，虽上帝罔或逾焉。讵云韧造天地，独天主能乎！世不达己心之妙……是心无远不逮，无高不升，无广不括，无细不入，无坚不度。故具识根者，宜知方寸之间俨若天主。非天主，宁如是耶？”⑦

虽然利玛窦在这里用了“上帝”之名，但可以看到按照基督教的道理，天主是个超越现实世界的的存在，而实际上中国人心中的“上帝”却是潜在于各个物体（包含各个人）的本身的。这种隐晦的反对一定程度上反映了中西文化的根本差异。

“仁”与“爱”。利玛窦说：“爱天主，为天主无以尚;而为天主者，爱人如己也。”“然二亦一而已，笃爱一人，则并爱其所爱者矣;天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人者乎？”⑧在基督教中，天主的两大特质就是创造与爱，他的大爱降临到世人身上，并在世人身上显现。而儒家思想体系的核心是仁。“仁者，爱人”。“仁”首先是由自然血缘而生的爱，“舐犊情深”，“孝养报本”，又从家庭关系扩展到社会关系，“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，并由父子关系扩展到君臣关系。

究其根本，基督教之“爱”与儒家之“仁”是不同的。尽管利玛窦看起来想要表述这两者的共同之處，但他所提倡的这种“爱人如己”的广泛的“仁爱”与在儒家结构稳固而不容逾越的社会等级框架中的“仁”无疑是一种对立。

综上所述，两种独立发展历史悠久的文化初次相遇之时，利玛窦作为一个文化使者尝试了基督教本土化一种新的方法来沟通，《天主实义》是他所做的一个积极的尝试。必须承认，他的努力得到了回报，1650年（顺治七年）耶稣会教友达15万人，1667年（康熙三年）耶稣会教友超过25万人⑨。

儒家学说成为他打开中国人思想大门的重要法宝，他积极地探寻两者之间存在的共同点，由此及彼，联合儒家学说否定打击竞争对手的佛教、道教，但这种联合有着太多明显的功利色彩，他在号称与儒家学说共通的掩饰之下，修改甚至隐晦地提出了一些与儒家学说对立的思想和看法。

在利玛窦的笔下，“中士”听了“西士”的一番说明辩释后，马上茅塞顿开，拨云见日，说：“诚若是，则吾侪其犹有蓬之心也夫？”“愧吾世儒，佛彷要地，而详寻他事，不知归元之学。”⑩“中士”承认，世儒“不知归元之学”，也就是不知道信仰真正的“上帝”，而没有对“西士”论述中的漏洞或是于儒家观念不符的地方提出任何挑战性的质疑或追问，这或许也正是利玛窦费心编撰《天主实义》一书，所期待取得的效果。

《天主实义》中基督教对儒家学说的联合、解读和反对是为了能在中国广传基督教，赢得更多的教众而采取的一种手段和方式，但从另一个方面看，面对中国深厚稳固的文化传统，这种做法实际上也使基督教随佛教等其他外来宗教一样，开始了中国化的历程。

（作者为华东师范大学博士研究生、上海理工大学沪江国际教育学院讲师;本文系上海理工大学沪江基金人文社科资助项目阶段性成果，项目编号：15HJSK-YB16）

【注释】

①②③⑤⑥⑦⑧⑩[意]利玛窦：《明末清初耶稣会思想文献汇编（第一卷第二册）天主实义》，北京大学宗教研究所，2003年，第92页，第94页，第157页，第159页，第161页，第116页，第159页，第94页。

④李存山：“补儒易佛与儒耶冲突”，《哲学与宗教》（第一辑），上海古籍出版社，2007年。

⑨方豪：《中西交通史》（下册），上海人民出版社，2008年，第937～974页，第981页。

责编 /张晓