明清以来闽粤赣交界区畲民的族谱书写与族群意识

2015-08-15温春香

贵州民族研究 2015年1期

温春香

（赣南师范学院客家研究中心，江西·赣州 341000）

一、前言

传统的民族史研究认为，“畲”作为一个民族形成于唐宋时期，因此，对畲民的溯源研究成为传统民族史研究的重要内容，而随着近几十年来族群概念的引入，在理论上给我们提供了重新反思传统民族史研究方法的可能，对族群认同与族群意识的考察使我们对民族史研究有了一种新的视角与认识，正是借着这种新的视野，畲族研究才能在前人皓首穷经的研究之后，尚有一点探讨的可能。

本文正是借助现代族群概念对畲族研究作一些反思性的探讨。在宋代到明代，汉人皆将畲民置于传统华夷观念下进行表述，因此说，明代以前的畲民是作为汉人意识产物下的一种异己形象。因材料缺乏，关于畲民自身对本族历史的叙述却难为人们倾听，从目前所存资料看，清朝畲民对盘瓠传说的改造及其对本族特性的宣扬成为畲民表达身份认同的重要方式与外在表现。正如王明珂对中国西南羌人的研究所表明的，非汉人群在由族群到民族的转变过程中，会对本族历史进行重构，其强调的重点一个是古老华夏，即比华夏更古老，另一个则是本民族特色，即强调本族是有特色的少数民族。

二、对盘瓠形象的不断改造

在中国东南历史上，盘瓠信仰被认为是认定畲民的一个显著标志。尽管当今，在畲民群体中有部分畲民极力主张去盘瓠，这是由于“盘瓠即犬”的族群污蔑对畲族人民造成心理阴影的缘故，但事实上，在中国历史上，盘瓠一直被认为是南方苗、瑶、畲族群的祖先图腾，作为一种信仰，其在中国历史上反复被记录与表述，也正因此，也不断被辩驳与澄清。综观这些记载，尤其是明朝以前的记载，皆为汉人知识分子的一种传疑与好奇，目前可见畲民本族群对盘瓠的文字描述，则只保存有清代以后的材料。尽管材料方面存在缺陷，使对畲民本族的书写经历的探讨存在一定困难，但从现存在材料中我们亦可见畲民对盘瓠形象的描述中，存在一些微妙的差异，正是这种对盘瓠形象的改造，也帮助我们能大略地看出历史发展过程中畲民族群意识的一些变化，对其人群心态史的探讨也构成对该族群历史发展探讨一个必要的方面。

关于盘瓠形象的描写，中国历史上早已有之。以范晔《后汉书》为经典的盘瓠传说，对盘瓠故事及盘瓠形象定下了一个基调与轮廓，使得后世对盘瓠的认识极大地受其影响。在《后汉书》中这样记载：

昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克，乃访募天下，有能得犬戎之将吴将军头者，赐黄金千镒，邑万家，又妻以少女。时帝有畜狗，其毛五采，名曰盘瓠。下令之后，盘瓠遂衔人头造阙下，群臣怪而诊之，乃吴将军首也。帝大喜，而计盘瓠不可妻之以女，又无封爵之道，议欲有报而未知所宜。女闻之，以为帝皇下令，不可违信，因请行。帝不得已，乃以女配盘瓠。盘瓠得女，负而走入南山，止石室中。所处险绝，人迹不至。

人们对传说“时帝有畜狗，其毛五采，名曰盘瓠”记忆深刻，并不断流传，也正因为来源于正史的权威性，这种传说时时被人重提，甚至成为族群攻击的工具。在畲民的创世神话中，早有的文字记载为其提供了传说的母本，却也制约了其改造的可能。也正是这种文字上的基调与定型，使得后世畲民在其族群崇拜的传说改造中不能走得太远，无论如何改造，总还依稀寻得见《后汉书》中的影子。

现存畲民自身的文献中，可见的只早到清代，但也正是在清代，我们可以发现畲民对盘瓠传说的改造与加工。如于清代道光二十一年（1841）重修的潮安县凤南镇山犁村雷氏《护王出身为记》是这样描述盘护生平的：

护王原东海苍龙出世，生于大耳婆左耳。请医，医（取）出耳卵，放于殿角，百鸟俱朝，取与医生剖之，出一狗子。养八个月，身长八尺，高四尺，有五色斑文（纹）毛。……辛帝出榜，有能收房突王者，愿将三公主任选为妻。榜挂三日，无人收得。龙狗见之，遂取其榜。……即辞帝，过海至滨夷之国，见房王。……帝封狗重职，狗不愿，只要公主为妻。帝思，一言已出，驷马难追，问狗能变身否？狗曰，能。遂与七日与之变。不料至五日，大王闻听，狗头不能变，选日成亲。……

岁次道光辛丑二十一年（1841年）秋月□□日重修。

画祖像吉旦遗后。[4]

在此篇记文中，对盘瓠的名称等用词上毫不避讳，这个在畲民历史上被认为极具污辱性的词在这份畲民自家所藏的文本中却反复被使用，使其与其他畲族文本与口传形成巨大的差异。而且与此相配套的是，在其同时的祖图中，我们可见到在对祖图进行解释的文字中，反复出现与此类似的词汇，这样一些明显为畲民们避之不及的词汇大量出现在他们的文献中，应与此记与此图所流传年代稍早有关，尽管文中所言重修于道光二十一年（1841），但从重修二字可知，在其之前已存在。此外，丰顺县潭山镇凤坪村蓝氏《汝南堂长房族谱》[5]及广东增城市正果镇上水村畲族《盘蓝雷氏族谱》等畲民文献中，[6]亦可见类似用语。

但从潮安县凤凰镇石古坪村蓝氏《图腾画卷》叙文中，我们发现了一个重大转变，其对盘瓠的描述虽有诸多类似，但从其对畲民的称谓、遣词造句及叙述细节各方面讲，其实已有巨大的差别。其文如下：

□驸王原系东海□龙出世，生于大耳婆左耳。请医，医（取）出其卵，即放殿角，百鸟具朝，取与医生割之，出一犬子。……号召（曰）盘瓠。幸有□辛帝皇治天下，时有夷滨房突王作乱，杀死良民芜数（无）数，官兵无能收服。帝出榜文，有能收服房突王者，愿将三公主任巽（选）为妻。……帝自思，一言与（既）出，驷马难追，问犬能变身否？犬曰，能变。遂许七日变之。变，不料至五日，犬（后）门厌头，被他喜笑，不能全变，选日成亲。……我要百姓，并免用纳粮供国。[7]

上文与潮安县凤南镇山犁村雷氏《护王出身为记》有诸多相似之处，但细看之下，在选词用语上却有着极大的差别。相对这种以更换字词以求在一定程度上消解族群污蔑的努力而言，对盘瓠来历及形状保持沉默，不发一言，则是另一种畲民消解污化的办法。在1954年，江西省博物馆的同志发现了江西贵溪县樟坪乡姜山村畲民蓝春祥所珍藏的《重建盘瓠祠铁书》，该书未载编纂年代，仅据编排和装帧的情况看，初步断定似为清代编印。该书主要内容包含序言，木刻图像七幅，盘瓠王像，正文《敕赐开山公据》（又称《抚徭券牒》）和《高皇歌》等。在其盘王《敕赐开山公据》中，不曾对盘瓠所自来及形象作任何交待，详见其文：

大唐皇帝治国为霸。燕王结集英勇，吴将军流党作乱，侵害国界。旨敕招烈士，收伏者分国共治，及赐第三宫女为妻。众臣不敢奉令，惟有盘瓠游来殿前，……七日不食。帝问何意不食？群臣奏明，奉敕出朝。盘瓠口称：“我去必然收伏番王。”群臣口呼“万岁”。有云：“汝能助国安邦，便将朕第三宫女赐为妻。”……即辞而去。飞过海洋，七日七夜，随波逐浪，直至燕王殿前，会集百僚欢乐饮宴，迄王沉醉，被盘瓠口咬断燕王头，复奔回本国，呈上皇帝，龙颜大悦。

帝自思曰：“今日万民安乐，盘瓠之功也不小。”愿设饰妆成一女，称为宫女，与盘瓠为妻，盘瓠不愿，直上宫殿前识认，将口咬定第三宫女裙脚，就为婚姻。……[8]

在此，沉默代表了无言的反抗与抵制，自始至终，全文无一字透露盘瓠的来历，也不曾对盘瓠样貌作任何评价与交待。

作为对盘瓠改造的后续，江西安远县畲民更将盘瓠传说中的盘瓠与龙期分离，将龙期说成是龙王赠送给盘瓠的礼物，与盘瓠相依为命，其盘瓠始祖的传说这样记载：

相传早在公元前23世纪中叶，中原古国，帝喾（高辛氏）即位，四海升平，国泰民安。有一天碧空如洗，海不扬波，突然旋风卷起，云聚惊雷，见一条赤龙，金光出道，化作一缕青烟失于云雾之中，此时京城外偏僻山庄，有一户善良人家，女主人身怀六甲，年余未娩，即产下一球胎。男主人得知，疑之何怪，手持利剑，忙上前用刀一劈，只听“哎唷”一声，一阵亮光射得人睁眼不开，蹦出一个孩童，口呼“父亲饶命”。主人一看，惊喜交集，忙上前抱起抚养。龙王差遣青衣秀士押着聚宝盆、瓠瓜果、龙麒三件礼品登门作贺。主人将盘放左，瓠摆右，指物为儿取名盘瓠，龙麒与盘瓠相伴。数年后，盘瓠习就文武双全，以成大器。二八之期，父母相继而亡，盘瓠与龙麒相依为命，在山中过着狩猎的生活。[9]

同样的，在对盘瓠的出生来历及名称上，也是经历了一个变化的过程。传说将盘瓠得名、龙期由来皆作了新的解释，使其与传统的盘瓠故事迥然有别，与前期之描述已大不相同，在这个过程中，不能不说汉文化起着关键作用。杨正军通过对盘瓠形象的改变的研究指出，盘瓠形象从汉晋时期纯动物的犬形，到明清，盘瓠形象出现重大转变，成了龙或龙与麒麟的组合，并命名为龙期，这一盘瓠形象的转变过程正与畲汉两族由接触到了解再到融合的历史过程同步。[10]汉化说在民族史领域成为解释少数民族文化变迁的不二法门，作为畲族同胞的蓝万清也十分赞同，但同时，他也注意到这种所谓的汉化绝非简单的被动接受，而是少数民族同胞有着多重考虑的抉择。[11]石奕龙先生对此也有深入研究，他通过考察闽东、浙南地区不同的盘瓠传说指出，盘瓠传说是明清以后的“传统的再发明或文化的再生产”，是在迁徙中为其占有他人私有山地或田地并可能引起纠纷时建构的一种“法律”。[12]通过对畲民文本中的盘瓠形象变化的考察，笔者认为，在畲民发展历史上，汉化固然是一定的，但问题亦可一体两面的分析，与其将畲民对盘瓠形象所作的改造简单地归因于汉化，不如说是畲民更注重强调自身的传统，是利用与传说时代的正朔保持某种关系，使其族人更好地存活于世，同时也是追求正统的另一种形式。同时另一个需要说明的问题是，尽管部分畲民在积极地改造盘瓠形象，以求更好地生存，而另一些畲民则是通过隐慝身份，建构汉人谱系，而寻求汉人身份。如从上杭庐丰蓝氏所修之谱中收录的旧序中我们可知，他们早在明成化与正德时就已修撰族谱，作了谱序，但却只讲开基祖为念七郎公，上世不可考，而到了康熙五十一年（1712），则开始建构其宁化石壁传说。[13]

尽管在当今畲民研究中，盘瓠问题如此敏感，但作为有着历史连续性的记载，畲民的历史与盘瓠传说却不是我们能轻易规避的。当然，对这些记载作价值判断固然是现代学者应有的良知与觉悟，但对这种记载思路的梳理，对记载者与传抄者作深层的心理意识与历史环境的探讨，对何以会出现诸如此类的描述的深究，则显得尤为重要。

三、强调本族群特色

随着历史的发展，畲民与汉人交往更为频繁，正是在与汉人的交往过程中，畲民族群意识不断明显，对盘瓠形象的改造明显地就是一种族群意识的反映，将盘瓠名称与盘瓠形象不断改造，并再三确认盘瓠与古代圣人正朔的密切联系，奠定畲民在传说来源上的合法性与权威性，而与此同时，他们还对本族群的优免特权给予了大肆的宣染与传扬，“免徭”成为其宣传祖上有功，后人受惠而反复强调的话题。对本族群特色的肯定与阐扬无疑大大地增强了畲作为一个族群的族群认同与族群意识。

在中国，广泛存在着各类的族群传说与移民传说，就历史上畲民的聚居区闽粤赣三省而言，亦有客家人的宁化石壁传说，广府人的南雄珠玑巷传说，福佬人的中原移民传说，潮州人的福建莆田传说，等等，诸如此类的各种移民传说屡见不鲜，在这众多的传说中，畲民的盘瓠传说与他们最大的不同便是，它与瑶族一样，在传说中反复强调本族群免差徭的特权。不纳粮供国，青山任其耕作，是盘瓠传说中极为重要的立论。在王朝时期，承担赋税成为判断是否为王朝合法居民的标志，纳税在政治上的意味比经济上的意味显得还要强烈一些，常常会成为王朝对“民”与“盗”区分的指标。但正是在这样一种政治环境中，畲民却依然坚持其免徭的特权，反复强调王朝国家对其族群的优惠与待遇，甚至在其与汉人一样需要承担赋税，“承赋如平民”已久的时代，他们对此依然念念不忘，政治的、经济的、族群文化的因素交融在一起，这背后的意味是颇值得深思的。

如丰顺县潭山镇凤坪村蓝氏《汝南堂长房族谱》记载：

盘匏一十八载，与公主合生三男一女，尽是美貌端庄，长大，生死同葬在会稽山七贤洞幽偏僻之处。永免难役，系抚安乐，代代子孙不纳粮税，不与庶民交婚，无占庶民田地，望青山刀耕火种，自供口腹，及赐木弩游猎为生，仍有异记，各籍盘匏。

……

敕赐御书录券与子孙都记。三姓俱是盘、蓝、雷，宗祖摇人，居会稽山七贤洞，免差役，不纳税粮，永乐人，兹将垂记，谨具于后。[14]

在此谱中，除了对盘瓠出身的交待外，最显著的就是强调其族人“永免难役”，并至少三次提及“不纳税粮”，而且同时，还明确地将其范围圈定在盘、蓝、雷三姓人中，自称为“摇人”，认定这些才是他们眼中的同胞。同样，在增城市正果镇上水村畲族《盘蓝雷氏族谱》中，这种表达更为明显，甚至在用词上显得极为强硬，在对本族优免特权问题上，有着强烈的认识，甚至以法律的形式表达了对本族特权的保护与维持，若有人违犯，则要负极重的后果，其详细记载如下：

朝廷出给据，分与日后子孙，任从去往居住，不得军民侵占。

……

平皇问：摇（瑶）人居住何处？青山为活，面过乡村，求乞官司，不得妄行取问徭（瑶）人税租，具状赴官。若乱追户徭人租，准一条罪。……

盆大护税租并行放兑。世代子孙定六姓为婚，不得百姓交婚，有人差使，准一千条罪。自令，任在山居住，刀耕火种为生，有富贵不得争夺，欺凌妄行，籍据家财，准此斩罪。……

朝廷出给公据付与后来子孙，任从去往，不得住及军民协赫受财，仰朝廷敕命，乞科赏钱三百贯，准一千罪施行。[15]

之所以如此不厌其烦的引用畲民族谱，在于上引族谱与其他各谱有些微妙的区别，它在对盘瓠出身及功过方面描述着墨并不太多，而整个叙述中，都在反复地强调其优免特权，若有人违犯，则是“若是有人来收税，柴头木棍过头缠，打死不使常（偿）名（命）钱”，尽管畲民的各类《开山公据》中皆在叙述类似的事件与特权，但这种自信与强硬在别的谱中却所见不多。他们将对他们特权的违背看作是对王朝的冒犯，要“准一条罪”、“准一千条罪”、甚至“准此斩罪”。

除族谱中所录《开山公据》外，畲民的《高皇歌》所唱内容与其也极为相似，只是在基调上，《高皇歌》却与其相去甚远，在《高皇歌》中，他们的族群意识展露无遗，而他们的苦难记忆也随之流露出来，他们这样表达：

龙期自愿去作田，去□皇帝分半山，自种山田无纳税，不纳租税已多年。文武朝官都来送，送落凤凰大山宫，皇帝圣旨吩咐过，山场田地由你种。皇帝圣旨吩咐过，蓝雷三姓好结亲，千万人女由你拣，莫来嫁给百姓人。高辛皇帝话原真，吩咐蓝雷三姓人，女大莫去嫁阜老，阜老翻脸便无情。……今来不比当初好，受尽乡村华老欺，一从原先古人礼，多让华老由其欺。……广东路上已多年，蓝雷三姓去作田，山高作田无米食，赶落别处去作田。赶落别处去作田，别处作田又作山，作田作土无粮纳，作田亦是靠天年。[16]

当这种免税特权已成空话的年代，畲民子孙更是以歌谣的形式诉说他们对昔日的向往，痛斥“官家百姓”对他们的不公平待遇，畲民心中所感受到的这种族群的苦难更是激发了他们对本族同胞互助互济的期待，希望通过其特有的语言，独有的姓氏，区分自己的族人，“蓝雷讲话各人知，蓝雷三姓莫相欺”，苦难的记忆总是容易激发起人们的同情与共识，通过这种族群的苦难意识阐发，达成族群的认同与团结。郭志超、董建辉对不同时期、不同地区畲族的赋役状况进行了考证辨识，认为畲族地区的封建赋役制始于南宋末，局部扩张于元明，普遍实行于清代。早在明代，粤东大部份畲族地区已推行赋役制度，而到清代，闽西、闽南（九龙江以西）及赣南畲族地区赋役制度亦得到普遍推行。[17]但尽管如此，多少年后，畲民却依然对其传说时代的免差徭抱着热切的希望与期待，对现实的纳交公粮形成强烈的心理抵触，甚至将其看作是一种汉人对其族群成员的欺压，或者将其在与汉人接触中出现的族群矛盾皆归因于优免特权的消失上。

因此，从畲民的言语中，我们可知，“不纳粮税”最基本的意思当然是对畲民在经济上的优免特权的肯定，但在这种特权表达与向往的背后，更隐含着畲民作为一个族群对本族历史的集体记忆，他们希望通过这种诉说的方式表达其在政治身份上的特殊性，同时也以此来区隔他们与一般汉人在身份与族群上的区别。

而除对免徭特权的强调，对畲民姓氏的确定及对本族语言的认识外，畲民还有与其祖先图腾相配套的一整套仪式与宗教活动，即“招兵”仪式。招兵仪式主要存在于广东，相传“招兵”与始祖盘瓠有关。一说，驸马王猎取番王头时，被番兵追赶，到了海边，得到六丁六甲神兵相助，凯旋而归，为感谢神兵神将而举行招兵仪式，以献祭叩谢。一说，为展现驸马王茅山学法后的神威。[18]为纪念他们祖公驸马茅山学法后统领各路兵马，扶正压邪，祝贺平安，子孙昌盛，每五年一次，石古坪每两年一次。每次规定农历年终十二月二十四日以前择吉日举行，连续两天两夜，或三天三夜，由族内年长者为首，各户自愿凑钱，请法师主持。石古坪则由上次定了法名的长者主持，代代相传。招兵时，在公厅举行，搭一高木台，设神坛，以斗米作香炉，上饰有各路兵马的令旗。法师做法，口中念念有词，吹牛角，全村男女老少参加助兴，甚为热闹。然后用两个蚶钱抛在案桌上，如是胜杯（一阴一阳），表示兵马已到，台下经挑选过的几个男子，各去领一令旗到公厅下面拜祖。仪式结束后叫“推龙”，每家每户各备一鸡一鸭和金银首饰到村口去拜，送别法师，法师收鸡鸭作报酬，金银首饰保留不动。[19]正如姜永兴指出的，如今存在于九连山畲族地区的招兵仪式，已由早期纪念型向祈祷型发展，仪式除承续传统意识外，重点已转移到旨在祈求阖族平安与子孙昌盛。[20]

仪式对族群认同与历史记忆的延续上所具有的作用是非同小可的，保罗·康纳顿（Paul Connerton）的研究表明，仪式不是日记，也不是备忘录，它的支配性话语并不仅仅是讲故事和加以回味，它是对崇拜对象的扮演。[21]以保罗·康纳顿（Paul Connerton）的分类，在社会记忆中，招兵仪式属于典型的纪念仪式。在招兵仪式中扮演传说中盘瓠统领各路军马的神威，将有关过去的意象与有关过去的记忆知识，通过招兵仪式的形式来传达与维持，联系盘瓠传说所具有的显著的族群特性，招兵仪式则又是对族群历史与认同的一种表达与阐扬。

此外，从一份清代光绪年间（1886年）美以美会传教式对福州畲民的描述中，我们可以清楚地感受到这个族群强烈的族群意识，武林吉在他的观察报告中这样描写道：

我们很快就发现，当我们问一个他们（畲民）谨慎的问题时，他们就会对我们报以怀疑的眼神，他们中的两个人曾帮我们往回载了8英里路，并且很机灵地回答了我无休止的询问。在接近主题的时候我谨慎的问到：“所以你决定当皇帝的后代子民，是吗？”一段气氛不好的沉默之后，他说：“我们一般老百姓怎么知道这个，文化人知道关于它的所有事情。”然后他们互相低语道：“是不是有人已经告诉他们这个情况，他们是如何知道这一切的？”十分让人惊讶的是，当他们说当地汉族人的时候，总是频繁地拐弯抹角地用“人们”这个词，这也说明了他们非常有意识在认识到他们是一个独立的且优等的群体，甚至于说他们是统治阶级，但是不喜欢被称为“畲婆”，而通常他们喜欢称自己为“山民”。[22]

尽管上引文献主要描述的是福州地区的畲民，但这种对族群认同与区分的意识却与闽粤赣交界区的畲民有着内在的一致性。畲民通过强调其族群特色，使其与周边汉人保持着一定的界线与距离，也正是这种心理上的有意隔防，使闽粤赣毗邻区的畲民尽管身处汉人重围，却依然以某种明显或者潜在的方式表达其特有的族群意识。但同时我们也注意到，在历史的发展过程中，在不断与汉人交往中，这种对族群认识的刻意强调也只存在于少量的畲民之中，而曾经居住于闽粤赣的大量畲民，则早已“忘其所自来”，而与平民无异了。

很长一段时间，传统民族史研究主要从汉文献入手，对中国历史上的民族问题进行阐述，并取得了相当的成果，但随着现代族群概念的引入，在文献与方法上对传统民族史反思的基础上，对单纯地使用汉文献进行非汉民族的研究进行的诟病也越来越多，但无论是汉文献还是其他族群独有的文献，其实都不可避免地渗透了本族群的意识与立场，而正是这个立场，使我们能更清楚地看到复杂、动态的族群变迁，因而，从这些带有族群区分的文献中研究族群认同与族群意识，无疑是极为有趣的事情。

[1]王明珂．由族群到民族：中国西南历史经验[J]．西南民族大学学报．2007，（11）：1-8．

[2]万建中．传说记忆与族群认同——以盘瓠传说为考察对象[J]．广西民族学院学报．2004，（1）：139-143．

[3]（刘宋）范晔．后汉书[M]．南蛮西南夷列传第七十六·南蛮，卷八十六．百衲本景宋绍熙刻本．

[4]（清）潮安县凤南镇山犁村雷氏．护王出身为记．载朱洪、李筱文编．广东畲族古籍资料汇编——图腾文化及其它[M]．广州：中山大学出版社，2001：1-2．

[5]（清）丰顺县潭山镇凤坪村蓝氏．汝南堂长房族谱[Z]．清光绪戊申年（1908）桂月春圆手抄历代族谱．

[6]增城市正果镇上水村畲族．盘蓝雷氏族谱[Z]．载朱洪、李筱文编．广东畲族古籍资料汇编——图腾文化及其它[M]．广州：中山大学出版社，2001：16．

[7]潮安县凤凰镇石古坪村蓝氏．图腾画卷?叙文[Z]．载朱洪、李筱文编．广东畲族古籍资料汇编——图腾文化及其它[M]．广州：中山大学出版社，2001：3-4．

[8]施联朱，张崇根，娜西卡．江西铅山县太源、贵溪县樟坪畲族情况调查[A]．中国少数民族社会历史调查资料丛刊福建省编辑组编．畲族社会历史调查[M]．福州：福建人民出版社，1986：254-255．

[9]安远．蓝氏族谱[Z]．2007．赣南师范学院客家研究院藏．

[10]杨正军．从盘瓠形象变化看畲族文化的变迁[J]．漳州师范学院学报．2005，(2)：90-94．

[11]蓝万清．论畲族盘瓠传说的演变[J]．民族文学研究．1991，(3)：69-72．

[12]石奕龙．明清时期畲族盘瓠传说的再发明及其原因[J]．潮州畲族文化学术研讨会论文．2007．