散居蒙古族研究现状

韩静茹

（兰州大学 西北少数民族研究中心，甘肃 兰州，730020）

一、散居蒙古族现状

对于散居少数民族的定义，我国学者给出了不同的定义。于衍学提出散居民族是指某一民族的成员以分散居住的状态零星分布在另一民族人员数量占有优势的区域的民族，且认为民族乡是散居少数民族②于衍学：《散杂居少数民族有关理论的系列研究与探索》，《社科纵横》，2006年第4期，第121—122页。。陆平辉由散居少数民族的三方面特征：民族、族群和政策制度，定义散居少数民族，即我国少数民族人口中选择以散居方式生产生活、不实行民族区域自治的族群，它既包括那些居住在民族区域自治地方以外的族群，也包括居住在民族自治地方以内但未实行民族区域自治的族群③陆平辉：《散居少数民族概念解析》，《西北民族大学学报》（哲学社会科学版），2011年第5期，第45—50页。。王峰在关于“散杂居少数民族人口”概念的界定时提出，散杂居少数民族人口是相对于“人口聚居形式”和“人口散居形式”而言的，是介于散居与聚居之间的一种人口居住形式④王峰：《少数民族人口散杂居现状与发展态势研究》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第10页。。另外，1979年10月12日中共中央、国务院批转的国家民委党组的《关于做好杂居、散居少数民族工作》的报告中，首次提出“杂居”这种居住形式，进而划分出“杂居民族”这种民族分类形式。1987年中共中央、国务院批转的统战部、国家民委《关于民族工作几个重要问题的报告》中首次提出“散杂居”一词，并使用“散杂居”直接代替了“散居”一词，因而，陆平辉认为“散居”和“散杂居”二者在概念上是通用的⑤陆平辉主编：《散居少数民族权益保障研究》，北京：中央民族大学出版社，2008年，第12页。。本文也将视“散居”“杂居”“散杂居”为同一概念，下文述及均使用“散居蒙古族”。

蒙古族是我国人数较多的少数民族之一，在中国的历史长河中有着极大的贡献和作用。从蒙元时期起，蒙古族人的铁骑就征服了大半个欧亚大陆，同时也奠定了中国版图的形成，自那时开始，我过北方游牧民族与南方农耕民族的交往不断加深，使该民族遍布祖国各地，虽然1947年设立了内蒙古自治区，但却形成了目前总体散居，局部聚居的民族分布格局。目前，我国散居少数民族主要集中在人口较多的满族、回族、土家族、苗族、彝族、瑶族、蒙古族、朝鲜族、壮族、侗族10个民族中。其中，蒙古族人口总数为581.93万人，散居蒙古族人口数为131.53万人，散居蒙古族人口占本民族人口数的22.62%，占全国散居少数民族人口的3.97%①王峰：《少数民族人口散杂居现状与发展态势研究》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第14—21页。。本文认为当前散居蒙古族由三个部分构成：一是历史上因战乱、贫困等原因被迫留在内地，逐渐形成了与当地居民生活习惯一致的散居在中国内陆的蒙古族后裔。二是中华人民共和国成立以后，应祖国建设的需要离开家乡，扎根内地的蒙古族技术人员、学者、文艺工作者等。三是近年来，随着经济发展、教育技术的进步，部分蒙古族青年走出自治区来到各大城市工作、学习、生活，成为城市散居蒙古族的又一组成部分。

二、研究现状

1.族源历史

我国散居蒙古族族源方面的研究多集中在西南、华南、华北一带，王建华在著作中对当前散居在河南省、山东省、河北省、山西省、陕西省、甘肃省、江苏省、福建省、广东省、湖北省、四川省、重庆市、贵州省、云南省等14个省，共43个姓氏的蒙古族人进行调查考证，探明其族源来历，描述风俗习惯，记录生活现状②王建华：《散居在祖国内地的蒙古族及后裔》，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2013年，第7页。。

从文献研究方面看，我国南方散居蒙古族的族源主要来自两方面，一是元明清三代被派遣到当地的蒙古族官吏和将士，二是元末明初，为躲避战乱、迫害求生的蒙古族民众。东人达就在文章中详细论述了云南、贵州、重庆等地蒙古族的族源来历，认为西南地区的蒙古族是成吉思汗的后裔。曾现江则以藏彝走廊这块多民族频繁交往的区域，对蒙古族祖源记忆和传说进行细致描述，在考证过程中发现该地区蒙古族人的来历多有据可循，但也不乏攀附假借等扭曲成分③曾现江：《藏彝走廊的蒙古族源记忆》，《西南民族大学学报》（人文社科版），2007年第2期，第21—22页。。马世雯以姓氏源流及演变为研究重点，认为姓氏与民族的故乡有渊源关系，它具有广泛的现实意义，同时也受社会历史等多方面的影响④马世雯：《云南蒙古族的姓氏源流分布及特点》，《云南民族大学学报》（哲学社会科学版），2006 年第6 期，第75—80页。。

孙定朝查证贵州《余氏谱牒》和《石阡县志》，证明贵州余氏蒙古族人是成吉思汗后裔⑤孙定朝：《贵州余氏族人是成吉思汗的后裔》，《文史天地》，2001年第10期，第13—14页。。在四川甘孜地区，藏族对13世纪移居藏区的蒙古族称“霍尔”，这是当地人用以区别蒙藏两个民族的称呼，宝山认为康区余氏蒙古族之所以没有冠以“霍尔”称呼，而被视为汉族⑥宝山：《余氏蒙古族与藏区其他蒙古族之比较研究》，《西北民族研究》，2006年第3期，第21—29页。，是因为元末明初的背景下迫于统治者的追杀而更名自保的一种手段⑦宝山：《康区余氏蒙古族初探》，《中国藏学》，2004年第3期，第102—107页。。

王希辉在《重庆蒙古族来源及其社会文化》、《武陵地区散杂居蒙古族的分布及来源》、《重庆蒙古族研究回顾与展望》文章中对重庆蒙古族的族源历史研究发现，蒙古族作为重庆的第四大少数民族，大多是元代蒙古人后裔，他们在元末因战争被追赶逃至四川、重庆等地定居，“彭水县苗族土家族自治县鹿鸣乡向家坝村张、谭两姓均为蒙古奇渥温家族的后代”①王希辉：《重庆蒙古族来源及其社会文化》，《西南民族大学学报》（人文社会科学版），2011年第3期，第54—59页。，“彭水太原乡香树坝村谭姓蒙古族是元朝铁木耳的后代”②王希辉：《武陵地区散杂居蒙古族的分布及来源》，《黑龙江民族丛刊》，2012年第1期，第123—128页。。这些迁居内地的北方游牧民族，经过长期迁徙和发展，生产、生活的方式随之改变，“逐渐形成了总体散居与局部聚居的分布格局”③王希辉，刘琴：《重庆蒙古族研究回顾与展望》，《湖北民族学院学报》（哲学社会科学版），2012年第1期，第58—62页。。

沈再新、唐胡浩对湖北省鹤峰县三家台村蒙古族人进行田野调查后认为，三家台部氏家族是元太祖的后代，即“黄金家族”的后裔，部氏村民之所以至今仍然相信自己是“黄金家族”的后裔源于部族成员借助口传历史、传统节日、习俗、暗语等形式将其部族历史延续至今的结果④沈再新，唐胡浩：《散杂居民族“同而不化”的策略性应对——基于湖北省鹤峰县三家台村蒙古族的人类学考察》，《中南民族大学学报》（人文社会科学版），2011年第3期，第24—28页。。王希辉通过民族志的方式推断出，鹤峰县三家台村的蒙古族居民是“黄金家族”成吉思汗的后裔，从由当地族谱得知“三家台部氏蒙古族原不姓部，后因部族名称中有‘部’字而改姓部氏，延续至今”⑤王希辉：《湖北三家台村蒙古族的生计变迁与文化适应》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版），2014年第2期，第105—111页。。穆昭阳也在对三家台田野调查中提到，该村部氏村民是成吉思汗后裔，延续宗族血脉至今⑥穆昭阳：《三家台蒙古村落调查记》，《寻根》，2010年第3期，第119—121页。。

徐慧丽在论文《河南省蒙古族研究现状及对策》、《南阳蒙古族历史与现状研究》中，对南阳王姓蒙古族的源流问题做了深入研究，指出河南省南阳王姓蒙古族分为两支：“一支是分布在镇平县王岗乡砚台村、淅川县九重镇等地的蒙古族，相传其祖先是元顺帝叔父司脱王；另一支是分布在镇平县晁陂镇、新野县等地的蒙古族，相传其先祖是元顺帝四子帖木花儿”⑦徐慧丽：《河南省蒙古族研究现状及对策》，《边疆经济与文化》，2014年第3期，第66—67页。。学术界在其族源问题上还存在“同源同流”和“同源异流”两种说法⑧徐慧丽：《河南省蒙古族研究现状及对策》，《边疆经济与文化》，2014年第3期，第66—67页。。同源同流即两支王姓蒙古族均为忽必烈之孙淮王帖木儿不花之后裔；镇平晁陂与砚台两支蒙古族则属同源异流。此外，“据族内传说、史料、家谱记载，洛阳和南阳李姓蒙古族其始祖是蒙古国开国功臣木华黎，南阳社旗李姓是从洛阳迁居而来”⑨徐慧丽：《南阳蒙古族历史与现状研究》，《黑龙江史志》，2014年第3期，第339—340页。。河南省镇平县晁陂镇是河南省蒙古族人口最多的地方，李务起也在其调查中指出，晁陂镇蒙古族的祖先是元顺帝的四子帖木花儿，因元朝灭亡从元大都到现晁陂隐居下来⑩李务起：《蒙古族向河南省的迁徙及其与汉族的融合——以河南省镇平县晁陂镇为例》，《中共郑州市委党校学报》，2006年第4期，第142—144页。。但在晁陂镇王氏蒙古族先祖问题上，杨艳认为其先祖不是元顺帝四子帖木花儿，而是帖木儿不花，推测这可能是后来汉族人写作时的误传⑪杨艳：《河南省镇平县蒙古族源流新探》，《边疆经济与文化》，2006年第9期，第105—107页。。

对福建泉州滨海深山里的出氏蒙古族人的族源探讨，出宝阳⑫出宝阳，出学渊：《滨海深山里的出姓蒙古族裔》，《文化月刊》，2011年第4期，第42—45页。、李辉良⑬李辉良：《出氏家庙与翰林第》，《福建乡土》，2002年第1期，第32—34页。、张鸿鹏⑭张鸿鹏，陆乙鑫：《蒙古名将后裔为纪念始祖改姓“出”》，《西部时报》，2011年第2期。经过仔细查证后均认为泉州出姓蒙古族原为元朝太尉纳哈出的后裔，因纳哈出出征战死加上纳哈出长子反明复元运动失败，纳哈出次子佛家奴恐遭诛九族牵连，带领部下家人迁至泉州隐姓埋名生活至今。

2.文化变迁与固守

散居蒙古族的民族文化存在文化变迁和延续两种特点。但二者的区分并不是绝对的，民族文化在缓慢的变化发展中，必然出现本族文化随当地民族文化变迁的情况，而本族某些文化因素的延续与继承是自我与他者区分的标志。

（1）文化变迁

王志清从民俗学的角度对辽宁农区蒙古族做的调查中发现，从农区蒙古族人由老年、中年至青少年起名的历史演变①王志清：《部氏族人的姓名民俗与日常生活性族群认同——以湖北省三家台蒙古族村部氏族人为例》，《西南民族大学学报》（人文社会科学版），2013年第2期，第67—72页。、族际通婚②王志清：《农区蒙古族村落中的族际通婚及其演变——以烟台营子村为个案》，《湖北民族学院学报》（哲学社会科学版），2009年第27卷第5期，第26—30页。以及民间语言③王志清：《日常生活经验的语言态度与民族教育——一个农区蒙古族聚居村落中蒙古族语言态度的调查》，《湖北民族学院学报》（哲学社会科学版），2010年第3期，第32—36页。的变化情况和特征上，认为族际文化互动涵化的过程，即当地村民从游牧民族文化向农耕民族文化变迁的过程，这也是民族关系的一种体现。对此，他指出引发文化变迁的原因，不仅是自然环境的改变，民族自身的发展，也是多民族互动和历代中央政府政策引导的结果④王希辉：《湖北三家台村蒙古族的生计变迁与文化适应》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版），2014年第2期，第105—111页。。而龙春燕则认为引起民族文化变迁的原因，是内外因作用的结果，它来自于地理环境、社会文化的改变以及文化主体——人的心理变化，体现文化变迁具有永恒性⑤龙春燕：《浅析散杂居民族地区民族文化的变迁——以重庆彭水向家坝蒙古族村为例》，《长江师范学院学报》，2013年第1期，第24—30页。。在云南文化变迁的研究中，各学者从不同的出发点进行阐述。邓启耀对民间叙事故事中蒙古族角色的镜像进行解读，讲述云南蒙古族历史上经历几次跨越后最终形成当前文化变迁后的结果⑥邓启耀：《从马背到牛背——云南蒙古族民间叙事中的文化变迁镜像》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版），2010年第4期，第21—32页。。单江秀从生态环境角度出发，认为南方蒙古族的经济文化类型随生态环境发生变化，这种现象对文化的生态学和“年代——区域”理论研究有一定的意义⑦单江秀：《生态环境中的人类活动及文化创造——以通海县兴蒙蒙古族乡的变迁为例》，《楚雄师范学院学报》，2008年第11期，第21—26页。。陈鹏倩等则从生活方式的各个维度，揭示当前社会转型背景下民族文化变迁的表现和原因⑧陈鹏倩，刘敏洁：《云南蒙古族生活方式的变迁——以玉溪市通海县兴蒙乡为例》，《法制与社会》，2012年第20期，第193—194页。。马剑等以张家口蒙古族为调查对象，对近代蒙汉两族的民族互动与社会转型中的民俗民情变迁予以描述，认为文化变迁是随历史推进以及政治、经济、社会环境的变化而变化的⑨马剑，孙琳：《民族互动与社会转型中的民俗变迁——以近代张家口地区为中心》，《河北北方学院学报》，2007年第5期，第48—50页。。

（2）文化延续

民族文化的延续后的产物是本民族区别于其他民族的标志之一，一定程度上也会促使民族认同情感的增强。余满晖对贵州大方县余姓蒙古族的独特民俗风情文化描述时认为，南方蒙古族在风俗特征上虽然不同于北方游牧民族，但这些民俗又强化了民族意识的延续⑩余满晖：《贵州大方县余姓蒙古族独特民俗风情文化管窥》，《世纪桥》，2013年第12期，第64—65页。。需要注意的是，对民俗文化保护继承的同时也要注重民族文化现代化中存在的一些困境，顺利解决或克服传承中的文化困境是保证民族文化良好继承的基础⑪余满晖：《论贵州余氏蒙古族风俗风情文化的生态意蕴——兼论民族文化现代化困境》，《世纪桥》，2013年第13期，第64—65页。。唐胡浩在《交融与传承：紧密型民间宗教信仰体系的建构——对三家台蒙古族村的历史人类学考察》①唐胡浩：《交融与传承：紧密型民间宗教信仰体系的建构——对三家台蒙古族村的历史人类学考察》，《湖北民族学院学报》（哲学社会科学版），2011年第6期，第10—17页。《民间宗教文化生命力的源泉及其功能辨析》②唐胡浩：《民间宗教文化生命力的源泉及其功能辨析》，《湖北民族学院学报》（哲学社会科学版），2012年第30卷第3期，第14—19页。两篇文章中均指出对民间宗教文化考察的必要性，一方面在当今现代化全球化的背景下，民间宗教文化出现式微现象，另一方面，民间宗教文化已渗入到村民的日常生活中，它与村民的生活紧密联系在一起，突显民族文化传承、变迁的特点。

沈再新、唐胡浩发现，经过近几百年的民族融合，散居在湖北省的蒙古族人在与当地居民的不断接触后文化因素多受外界影响，但始终未完全融入到当地民族中，这种“同而不化”的现象源自民族认同的强化，而族群内部仍然通过独特的文化因素来维持其文化独立性③沈再新，唐胡浩：《散杂居民族“同而不化”的策略性应对——基于湖北省鹤峰县三家台村蒙古族的人类学考察》，《中南民族大学学报》（人文社会科学版），2011年第3期，第24—28页。。马创在对民族文化变迁的研究中发现，新中国成立后，云南兴蒙乡蒙古族在同内蒙古地区的蒙古族交流不断加深后，民族文化认同不断强化，开始出现一种不同于以往的民族文化变迁——文化回归④马创：《文化丧失与文化回归——云南通海县兴蒙乡蒙古族文化变迁研究》，《红河学院学报》，2013年第4期，第47—49页。。

3.语言教育

在学者对民族文化的研究中，少数民族语言使用现状作为民族文化的形式之一，是学者们研究的又一侧重点。语言文字是民族成员交流与沟通思想的重要载体，对民族社会文化的传递与延续有着重要的意义⑤高永久：《民族学概论》，天津：南开大学出版社，1988年，第263页。。然而在关于散居蒙古族的研究中却不断显示出民族语言使用的频率下降、教育观念和教育资源缺乏等问题。

崔英锦从民族文化生态视角出发，分析导致目前东北散居地区双语教育存在的共性和差异，表明在社会变迁中，经济类型的转变、家庭生活中民族语言环境的逐渐弱化、族际通婚不断增多的现象，已经成为民族语言使用率下降的客观事实，强调要基于民族文化生态环境及目前双语教育的特点和问题寻求针对性的解决之道⑥崔英锦：《论东北散居区的朝汉、蒙汉双语教育》，《教育评论》，2012年第6期，第120—122页。。王志清在调查烟台营子村时也发现，经过三个阶段的民族语言观念变化：建国前村中蒙古族人采取“认语不认人”的现象，新中国成立后逐渐改用双语教育模式，以及近年来青少年从儿童时期就被培养成只会说汉语的“单语人”，印证村民在日常生活经验中形成的语言态度对民族教育和民族语言传承有重大影响⑦王志清：《日常生活经验的语言态度与民族教育——一个农区蒙古族聚居村落中蒙古族语言态度的调查》，《湖北民族学院学报》（哲学社会科学版），2010年第3期，第32—36页。。

改革开放的大背景，越来越多来自自治区的蒙古族青年不断进入到全国各大城市学习、工作、生活，他们的居住形式也较为分散。此情境下，包冬梅通过对散居蒙古族青年在语言使用情况和语言态度方面的调查显示，在青年一代中使用母语交流的人逐渐减少，使用蒙汉双语或单纯汉语的人数增多，这种“一减两增多”的现象使如何做到既能很好地完成新旧语言习惯的更替，又能保护并传承本民族语言显得尤为重要⑧包冬梅：《谈城市散居蒙古族青年家庭内部语言的变化——以北京为例》，《语文学刊》，2011年第23期，第96—97页。。此外，唐胡浩在对民族村内的农民工外出打工参与状况的调查发现此现象造成儿童教育缺失、基层人才流失、传统文化衰落等问题，主要源于当地教育工作不够细化，不注重人才培养⑨唐胡浩：《民族地区新农村建设进程中农民工参与状况研究——关于湖北省鹤峰县三家台蒙古族村的调查》，《中南民族大学学报》（人文社会科学版），2012年第32卷第5期，第43—47页。。

4.心理认同

民族心理认同的一种表现形式是借助族谱、家谱、碑文等媒介予以传递。湖北省鹤峰县三家台村的蒙古族男性都姓“部”，王志清在对该村部氏蒙古族人的《部氏族谱》考证后发现，正是因为族谱在代际间的传承，使部氏族人保持着根基性的族群心理认同，促使整个民族表现出高度整合性①王志清：《自我与他者互动情境中的《部氏族谱》——湖北省三家台蒙古族村世系谱牒的人类学考察》，《中央民族大学学报》（哲学社会科学版），2012年第1期，第95—99页。。他还就部氏族人的“由姓而族”和蒙古语姓名的接受情况等生活事件，提出族人“在民族意识方面呈现出的根基性族群认同和工具性族群认同的交融”②王志清：《部氏族人的姓名民俗与日常生活性族群认同——以湖北省三家台蒙古族村部氏族人为例》，《西南民族大学学报（人文社会科学版），2013年第2期，第67—72页。。唐胡浩还发现在20世纪80年代在民族村中掀起了一股续谱热潮，此现象的出现不仅对民族文化的延续传承起到推动作用，也是当地蒙古族村民民族心理认同的一种表现③唐胡浩：《三家台蒙古族村《部氏族谱》续谱活动的现代意义》，《中南民族大学学报》（人文社会科学版），2010年第3期，第63—67页。。

民族心理认同的另一种表现形式是通过诸多民族习俗的保留体现。黄词借当地传统节日“清明会”对湖北三家台村族群意识进行描述，这种特殊节日不仅强化族人的族群意识，维护民族团结；也为增强民族凝聚力起到推动作用④黄词：《历史记忆与族群认同——以湖北鹤峰三家台蒙古村为例》，《民族论坛》，2012年第4期，第44—47页。。王亚楠对南阳蒙古族礼仪习俗各方面对比描述后，认为当地族人虽远离草原数百年，但民族习俗传承至今是源于族人广泛的民族认同感⑤王亚楠：《南阳蒙古族心理认同增强原因浅析——以镇平县砚台村为例》，《民族论坛》，2009年第9期，第48—49页。。纳日碧力戈认为边界的差异、形式的差异是判断民族认同的指标，对云南通海蒙古族史、语言文化、社会性别方面的研究证明，虽然经历了几百年的族际融合，当地人仍保持自身文化的独特性和民族认同感⑥纳日碧力戈，符广兴：《云南通海蒙古族民族认同研究综观》，《中央民族大学学报》（哲学社会科学版），2014年第2期，第5—10页。。董文朝等以调查问卷的形式分析云南通海蒙古族心理认同的状态，认为共同的历史记忆与心理认同是该民族在历史长河中未被同化的主要原因，这种民族心理认同是当地蒙古族人民族认同的动力⑦董文朝，董文梅，张蓓蓓：《云南通海蒙古族民族心理认同研究》，《云南民族大学学报》（哲学社会科学版），2012年第3期，第11—16页。。

值得注意的是，在社会转型时期，民族认同意识衰落的现象也必定存在。唐胡浩就对鹤峰蒙古族村落中存在的认同意识衰落作了原因分析，认为经济重心、小农意识的转变以及人口流动性增加等原因都会使民族认同意识淡化并趋于衰落⑧唐胡浩：《民族自治村成立中的多方力量博弈——兼论民族认同意识衰落的历史根源》，《湖北民族学院学报》（哲学社会科学版），2010年第1期，第21—27页。。

三、研究不足与建议

近几年来，我国散居蒙古族的研究普遍得到各界学者关注，取得了很大进展，但也存在一定不足。从已有研究看，各学者在我国散居蒙古族的关注点多集中在族源历史、文化变迁、语言教育和民族心理认同上，这与蒙古族当时所处的自然地理环境、历史背景、社会生活、民族融合等因素有关。但不难发现，散居蒙古族在国内的民族学、人类学研究上仍处于薄弱环节。民族教育、宗教信仰、政策法规、干部培养等方面研究都涉及甚少。针对目前的研究情况建议如下：

1.区域上拓宽研究范围

在区域上拓宽散居蒙古族的范围对现阶段研究是必要的。首先，加强西北地区散居蒙古族研究。由于这些地区均是多民族杂居之地且有一到两个主要民族存在，散居蒙古族容易成为众学者忽略的对象。其次，城市散居蒙古族应得到更多关注。对该群体的研究有助于摸清目前我国城市少数民族的发展情况，利于我国民族团结、民族政策贯彻落实以及国家和谐发展。最后，重视国外散居蒙古族研究。从古至今，蒙古族人的脚步遍及世界各地，关注国外散居蒙古族有助于全面、客观、细致的研究散居少数民族。

2.文化上深化研究广度

中国散居蒙古族的文化研究除了前文涉及到的几个方面外，还需重视以下几点。第一，健全并完善民族政策、民族法律法规。在我国，适用于散居少数民族成员的政策法规仍不健全，只有对全体民族成员落实民族政策才能促进良好民族关系的形成。第二，提高民族成员的文化教育程度。大力培养民族精英、民族干部，才能促进民族有序发展。提高散居少数民族教育水平，一定程度上也强化了他们的民族意识。第三，加强民族文化整合与保护。在已有研究基础上，如何在文化冲击下应对民族文化整合以及全球化城市化背景下，如何保护民族特色文化仍是今后研究的跟进对象。

3.方法上注重研究质量

实地调查作为文化人类学的重要研究方法，始终支撑着人类学家的调查结果，书写好的民族志才能更好的达到阐释文化、理解文化的目的。因此，在对散居蒙古族的实地调查中，虽然可能存在调查对象居住分散、调查环境简陋或调查者自身情况受限等问题，但仍要重视调查结果的质量。同时，也需加强如跨文化比较研究、定量定性研究、访谈法、历史文献法等人类学研究方法的使用，以达到优化调查结果质量的效果。