张载对《易传》“易简”概念的解读及其哲学史意义

2015-08-15马鑫焱

西安石油大学学报（社会科学版） 2015年3期

马鑫焱

(陕西师范大学哲学系，陕西西安710062)

0 引言

易学哲学的发展与传承，同儒学的发展相同，到宋代成为一个关键期。就北宋易学与儒学的关系而言，宋代儒学体系的构建是在易学的话语系统中成长起来的。北宋五子深谙易道，周敦颐的《图说》与《通书》，程颐的《伊川易传》，张载的《横渠易说》，邵雍的《皇极经世书》，均能说明北宋易学的繁荣兴盛。应时代及学术发展的需要，宋代易学家在继承以往易学思想的基础上，更多的是对《易》进行重新注解，阐发新的哲学思想，运用易学来建构新儒学的哲学体系，以应对当时的儒学发展的困境。关学宗师张载在对《易》的不断思辨和注解中，构建了理学中磐石般的哲学体系。在《易说》中，张载通过对《易传》“易简”的解读提出了许多丰富且有价值的哲学思想，为儒学与易学的发展奠定了基础。

1 “易简”的哲学内涵

在易学哲学史上，对“易简”的注解虽有所差异，但受王《注》尤其是孔《疏》的影响，唐以后很多易学家对“易简”的解读趋于相同。王弼《注》曰:“天地之道，不为而善始，不劳而善成，故曰易简。”［1］536不为，不劳且能有所始，有所成，“易简”其实就是简单易行。《周易正义》中孔《疏》在王弼《注》的基础上明确地将“易简”定义为简单平易，简省不繁。孔颖达说:“‘乾以易知’者，易谓略易，无所造为，以此为知，故曰‘乾以易知’也。‘坤以简能’者，简谓简省凝静，不须烦劳，以此为能，故曰‘坤以简能’也。若于物艰难，则不可以知，故以易而得知也。若于事繁劳，则不能也。必简省而后可能也。”［2］259

王弼《注》与孔《疏》对“易简”的解读主要是从字面义去注释，张载对“易简”的解读主要是从其哲学内涵去思考。张载说:“至健而易，至顺而简，故其险其阻，不可阶而升，不可勉而至。”［3］71“乾至健无体，为感速，故易知;坤至顺不烦，其施普，故简能。”［3］179“易简”的哲学内涵不是简单平易，简省不繁，而是乾坤健顺。张载解释“易简”为乾坤健顺，这样就从根源上阐明了乾坤何以“易简”。这里，乾坤健顺的功用表达即为乾坤易简。而“乾至健无体”、“坤至顺不烦”这种表述方式也体现出对王《注》孔《疏》的继承与创新。

南宋时，理学家朱熹继承了张载的注解:

“乾健而动，即其所知，便能始物而无所难，故为以易而知大始。坤顺而静，凡其所能，皆从乎阳而不自作，故为以简而能成物。”［4］223

问“乾坤易简”。曰:“‘易简’，只看‘健顺’可见。”［5］1880

伯丰问“简易”。曰:“只是‘健顺’。如人之健者，做事自易;顺承者，自简静而不繁。”

“天行健”，故易;地承乎天，柔顺，故简。简易，故无艰难。敬仲。［5］1882

从《本义》及《语类》中朱熹与弟子的问答，可以很清楚地看出朱熹对“易简”的解释主要是围绕乾坤健顺而展开讨论的。易，即乾之健;简，即坤之顺。朱熹认为正是由于乾之刚健纯粹，一气万化，行施仁德而造化万物，其中毫无凝滞。也正是由于坤之顺承宁静，从乎乾阳而不自作，所以能够承载万物。这即是乾坤易简之理。朱熹之后，明儒刘宗周也持相同观点论及:“至此遂直指乾坤之道，乾道健，故曰‘易’;坤道顺，故曰‘简’。易知、简能乃乾坤之道，而即圣人之道也。”“以易知，故即以易而知物。以简能，故即顺乾之易，以为简而成物。易知，故物物皆于乾资始而有亲;易从，故物物皆于坤作成而有功。”［6］经17－369明代马理也说:“然乾之道，可一言而尽，健而已，德行确然而恒易也。一健之中，物皆资始而无难，盖以易为主而已矣;坤之道，可一言而尽，顺而已，德行确然而恒简也。一顺之中，物皆资生而不烦，盖以简为能而已矣。”［7］经3－331

明末，王夫之推崇张载易学，曾有过“希张横渠之正学而力不能企”的感慨，在王夫之易学中，我们看到他对张载的推崇主要还是体现在思想的继承方面，如对“易简”而言，引《周易内传》中材料如下:

此言《乾》、《坤》者，指二卦之全体而言也。变“作”言“能”者，知作，其功;知能，其效也。在知曰“易”，理有难易;在能曰“简”，事有繁简;其为纯一而无间杂之义则同也，谓纯阳纯阴，道唯一而无事于更端也。二卦并建，以统变化，在《乾》唯健，在《坤》唯顺，疑不足以尽万变。乃天下之理，唯其深而不易测，然唯有所怠废者则有所疑惑。［8］511

王夫之提出乾坤“二卦并建”，这与张载提出的“乾坤易之门户”是一脉相承的，乾坤易简，对乾易的注解是“纯乎健而自强不息，则无所凝滞”，对坤简的注解是“纯乎顺而承天时行，则无所阻”，这种解释与张载“乾至健无体，为感速，故易知;坤至顺不烦，其施普，故简能”的注解是相一致的。又如清儒陈梦雷也有此论:“乾健而动、即其所知、便能始物而无所离、故以为易而知大始。坤顺而静、凡其所能、皆从乎阳而不自作、故以为简而能成物。以草木之生观之。天之阳气一到、萌芽尽发、何其易也。坤不必别有作为、承受而长养之、即其能也、何其简也。”［9］228由此可见，张载易学对于易学的发展所起的影响是深远的。

2 “易简”为“易”之根本

“易简”对于《易》的重要性，汉唐时期的易学家主要是从宇宙生成论的角度来注解，强调的是“易简”在生成万物之中的作用。其一般模式是:易为乾坤，乾坤阴阳之气，相感、交合生成天地万物。其间“易简”贯通于其中。

据《周易正义卷首》所引，在汉代《易纬·乾凿度》中有“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也”这样的解释。后来郑玄依此义作《易赞》及《易论》云:“易一名二含三义:易简，一也;变易，二也;不易，三也。”对于“易简”，郑玄认为《系辞》中:“乾、坤其易之蕴邪?”“易之门户邪?”“夫乾，确然示人易矣。夫坤，隤然示人简矣。”“易则易知，简则易从。”以上体现了“易简”的法则。崔觐、刘贞、简等并用此义，云“易者谓生生之德，有易简之义。不易者，言天地定位，不可相易。变易者，谓生生之德，变而相续，皆以《纬》称不烦不扰，淡泊不失。”［2］4－5《易纬·乾凿度》、《易赞》等认为“易简”就是《易》所蕴含的生生之德。

在《子夏易传》中“易简”不但是万物生生之德，而且还保证万物和谐有序，为万物“致一”之道。“故乾者，气之始也，男之道也。一施命而不杂，唯无为也。能通天下之志，故得保其尊，易知者也。坤承乾也，造形始也，女之道也。……天下之物多矣，而其致一焉，易简之谓也。致一则天下之理尽矣，故能上保其尊，下安其卑，而成位长矣。”［10］卷七这里。乾坤具有很明显的气论特征，乾坤为阴阳之气，相交而生成万物，为男女之道。而“易简”能使繁多的万物归于一致，上下、尊卑各得其位。

在《易说》中，张载认为“易简”就是“易”之根本，是“易”所存在的根据。如果不以“乾坤易简”作为“易”之根本，那么无“易”可见。“易”就其实质，即为“易简”。张载说:“拟议云为，非乾坤简易以立本，则易不可得而见也。”［3］230

乾坤易简作为易之根本，无“易简”则无“易”，无“易”则无万物。所以说“易简”实则为天地万物的存在根据，是“易”之根本，也是天地万物的根本。这样一来，张载对“易简”的解读就超越了汉唐易学所强调的“易简”的宇宙生成论特征。“易简”为“易”之根本，凸显出了“易简”的形上本体特征。

乾坤、天地在宇宙生成论模式中属于生成与被生成的关系，在《易说》中张载认为天地仅是作为乾坤的具体“法象”而存在，所谓“盈天地之间者，法象而已”［3］182，而天地则是“易”的最大的“法象”。所以先言天地只是要标示乾坤确立，因为乾坤是“易”之门户。张载说:“先分天地之位，乾坤立则方见易，故其事则莫非易也。所以先言天地，乾坤易之门户也。”［3］177

“易简”为易之根本，易之门户，这就将生生不息的宇宙生成的“易简”转化成宇宙万物的根本和存在根据，张载这种对“易简”的形上本体论的注解，就形成了解读“易简”的另一条路径。这种解读方式此后被朱熹、王夫之等更多的儒学家所继承。

3 “易简”为太和之道的运行法则

司马迁在《史记·太史公自序》中称:“易以道阴阳”，易为阴阳变化之道。对于《易》之易简，东汉末年，虞翻就注解为阳辟阴翕，乾坤开阖、阴阳变化之道。在唐代李鼎祚《周易集解》中保存了虞翻的相关注解。材料如下:

虞翻曰:阳见称易，阴藏为简，简，阅也。乾息昭物，天下文明，故“以易知”。坤阅藏物，故“以简能”矣。

虞翻曰:易为乾息，简为坤消，乾坤变通，穷理以尽性，故“天下之理得矣”。［11］223

虞翻易在注重以阴阳消息、卦气数术的汉代最为典型。虞翻认为，易简，乾阳昭显为易，坤阴消藏为简;易简其实质为阳辟阴翕，乾坤开阖之道。这种注解为典型的卦气理论。到清代，“清代易学家研究汉易，十分推崇虞氏易，形成虞氏学。”［12］23李道平在其著作《周易集解纂疏》中继承了虞翻的注解，说:“阳见于外，故‘称易’。阴藏于中，故‘为简’。”［13］545近代尚秉和先生也吸收了虞翻易来注解“易简”，他说:“乾之德刚健纯粹，施仁育物而已，故曰易;坤之德收藏啬闭藏，顺阳成事而已，故曰简。”［14］288

相对于阴阳变化的“易简”，在《易说》中“易简”就成为超越于阴阳之上的形上至高境界“太和”，在《太和篇》中张载论述道:

太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎!效法于简者坤乎!散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、絪缊，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道;学易者见此，谓之见易。不如是，虽周公才美，其智不足称也已。［3］7

太和是相对于太虚而言的，是太虚的本然状态，牟宗山先生表述为超然于万物的“性体”。对于太和的运行，张载则运用了易学概念加以分析。太和之道的发动流行是“几微易简”式的，万事万物全知而有起始为乾易，成就丰富、包罗万象的自然法象为坤简，在这里“易简”成为太和之道所运行的法则。

“易简”的实质与核心是乾坤健顺，宇宙万物其成其毁，整个过程易简之理一以贯之。张载说:“简易然后知险阻，理得然后一以贯天下之道。”［3］230易简作为太和之道的运行法则，它的运行创生着宇宙万物的和谐有序，这一法则有着怎样的内在动力机制，它是如何保证太和之道合规律性的发动流行?张载说:

天地虽一物，理须从此分别。太始者语物之始，乾全体之而不道，故无不知也，知之先者盖莫如乾。成物者，物既形矣，故言作，已入于形器也，初未尝有地而乾渐形，不谓之作，谓之何哉?然而乾以不求知而知，故其知也速;坤以不为而为，故其成也广。［3］178

在这段材料中，张载讲解了由乾坤主导生成万物的过程。乾，主要作用于万物开始的时空，万物处于无形无象阶段，形器虽未生成，但乾“无不知”故包含了万物的全体，也就是说关于万物的“理念”都始于乾。在坤的阶段，成就万物，形器产生。乾知大始，坤作成物，缘于“乾以不求知而知”、“坤以不为而为”。“乾以不求知而知”，所以乾本知;“坤以不为而为”，所以坤本为。不求知而知、以不为而为是一种否定式的肯定。

乾坤健顺“易简”法则的动力机制，乾在这一过程中起主导作用，乾之健性作为其内在属性起着决定作用。张载认为乾有四种品德，即元、亨、利、贞“乾之四德”。“天下之理得，元也;会而通，亨也;说诸心，利也;一天下之动，贞也。贞者，专静也。”［3］69这样，乾之四德就保证了乾之健性。

4 “易简”为道德工夫的最高境界

《易传》说:“易简而天下之理得”。这是“易简”的价值指向，这种价值指向是要从天道落实到人事，人应该是“易简”的价值主体。但就从文献来考察，汉唐时期的易学家对这句的注解是很含混的。王弼认为:“天下之理，莫不由于易简，而各得顺其分位也”。［1］536王弼所强调的是“易简”的作用。天下之理是由于“易简”的“各得顺其分其位”。“易简”、“天下之理”与人没有多大关系。而孔颖达说:“此则赞圣人能行天地易简之化，则天下万事之理，并得其宜矣。”［2］260把“易简”与圣人的行为联系在一起，这是孔《疏》的一大进步。这样一来“易简”就有了价值的指向性。“易简”不是单纯的与“天地之理”之间的关系，而是成为价值主体“圣人”的行为，圣人行“易简之化”可并得且获益于“天下之理”。孔《疏》指出了“易简”与圣人的关系，唯有圣人才可以“易简”，但“易简”究竟是圣人的何种行为，孔《疏》没有去进一步明确。

在《易说》中，张载明确指出“易简”为圣贤的至高道德工夫。张载说:

此皆言圣人体天地之德然也。“可久”者，可以久远推行;“可大”者，其得体也大。凡语道理之徒，道达不已，竟亦何求推行及民!故以贤人德业措诸事业，而言“易简理得而成位乎天地之中”。盖尽人道，并立乎天地以成三才，则是与天地参矣。但尽得人道，理自当尔，不必受命。仲尼之道，岂不可以参天地!［3］178

“易简而天下之理得”，“理得然后一以贯天下之道”，张载认为这是“圣人体天地之德”所谓“参天地”的过程，这就赋予了“易简”以道德性质，作为一种道德工夫境界加以论述。乾坤易简作为一种宇宙法则，儒者应当明其理，学以运用，从而得天下之理。圣贤“措诸事业”是“易简”的外在表现，而“‘成位乎其中’，与天地合其德也”［3］179，则是“易简”的内在道德工夫。“中”既是儒家的实践准则，同时也是儒家的道德修养。易简而得天下之理就可以行乎“中”。同时张载也批判了一些只说不做的“语道理之徒”，他们冠冕堂皇、言行不一，怎能推行于民。“易简而得天下之理”，作为一种内外合一的道德工夫，在张载看来“参天地”、“体天地之德”与“措诸事业”是同等重要的。

王夫之也有此论，他说:

此言学《易》者能体《乾》、《坤》之易简，则理穷性尽，而与天地合德也。知无不明，则纯《乾》矣;行无不当，则纯《坤》矣。以之随时变化，唯所利用，而裁成辅相之功著焉，则与天地参。故《周易》并建《乾》、《坤》十二位之阴阳，以听出入进退，成六十四卦、三百八十四爻之象占，所以尽天道，昭人极，为圣学合天之轨则，位有异，时有殊，而无九六以外有余不足之数得参焉。［8］512

王夫之认为儒者要体“易简”，“理穷性尽”，“而与天地合德”，还要“而裁成辅相之功著焉”，其表述形式与张载是相一致的。

在“易简”道德工夫的具体方法层面上，张载指出:

天资美不足为功，惟矫恶为善，矫惰为勤，方是为功。人必不能便无是心，须使思虑，但使常游心于义理之间。立本处以易简为是，接物处以时中为是，易简而天下之理得，时中则要博学素备。［3］271

对于道德工夫而言，要实现“易简”的最高境界，其实现过程需要作出一番“功”来实现，这个过程充满了艰难险阻，需同小我作斗争，矫正自身的诸多弊病，在诸多的磨砺之中达到“易简”。这样的道德工夫对儒者来说是非常高的，正是这种具体且严格，足见张载易学之精粹。在具体的实践路径中，如何实现“易简”，张载说:

人欲得正己而物正，大抵道义虽不可缓，又不欲急迫，在人固需求之有渐，于己亦然。盖精思洁虑以求大功，则其心隘，惟是得心弘放得如天地易简，易简然后能应物皆平正。博学于文者，只要得习坎心亨，盖人经历险阻艰难，然后其心亨通。捷文者皆是小德应物，不学则无由知之，故中庸之欲前定，将所如应物也。［3］285

在具体的圣贤事业方面，张载认为如果不先正己，那么所实践的事业也是偏废、行不持久的。正己在于正心，惟有一颗“易简”之心才可做到正己、物正。“易简”作为至高的高德，张载认为虽然重要，但不可急迫，这应该是一个渐进学习的过程，心性修养如果没有常人所不能的经历是无法达到的。“易简”工夫，正因为其难，也足见其珍贵。“易简”工夫除了要在实践中渐进性的磨砺之外，还需要以“知几”体悟。张载说:

易简理得则知几，知几然后经可正。天下达道五，其生民之大经乎!经正则道前定，事豫立，不疑其所行，利用安身

之要莫先焉。［3］179

这里，“知几”属于知的范畴，但是比较玄妙，这种知的工夫可以把握事物的微妙变化、萌芽状态及发展趋势。张载认为易简理得就可以知几，知几则能够达天下之正道，而天下最大的正道则是民生之道，体现出张载易学的民本思想。

易学之根本是“推天道以明人事”，“圣人准天道以明人事，乃作《易》以牖民”［15］61张载易学之宏大气象即在于此，在其整部易学中所渗透出的深深忧虑和民生关怀，成就了易简之理的价值归宿。“舍人事而谈天道，正后儒说《易》之病”［15］21，这是一些空谈天道而不及人事的迂儒所不能及的。张载说:

大而得易简之理，当成位乎天地之中，时舍而不受命，干九二有焉。及夫化而圣矣，造而位天德矣，则富贵不足以言之。［3］69

循天下之理之谓道，得天下之理之谓德，故曰“易简之善配至德”。知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。［3］191

“易简”作为儒者的最高道德工夫，张载指出得易简之理的最高要求是要成就一番圣人事业，圣人事业的根本还是在于以民为本。得易简之理，以民为本，从事其事业，这样的“善”可称为“至德”。这样，易简就上升为一种崇高的道德境界，比如乾卦九二，张载以为乾九二“大而得易简之理，当成位乎天地之中”，虽成位于天地之间，但其德行还处于大人阶段，需要一个“化而圣矣”的渐进过程，成圣乃居天德之位，这是富贵无法企及的至高境界。易简至高的道德要求可以看出张载易学的价值取向，张载对易简等易学术语的解读，是有目的性的，他的目的性主要指向于儒学的价值。张载易学所塑造的哲学价值并不是一般的易学家所能够等同的，他有着超现实的宏伟性，这种对儒者的严格要求与鞭策，显示了一代宗师的风范。

5 结论

“天人不须强分，易言天道，则与人事一滚论之”［3］232，从张载对《易传》“易简”的解读可以看出，张载易学是天道与人事合而不分的，“易简”作为《易传》中的一个重要概念，它是要从天道归于人事，最终要落实于人事，其间渗透着浓浓的民生关怀，这是张载易学的重要特征，也是其与汉唐易学相区别的一个主要方面。张载解读易学的宗旨为以后易学家进行易学注解树立了榜样。张载对“易简”的解读是多维的，从解读“易简”的哲学内涵入手，进而提升了“易简”的形上本体义，为其哲学体系中诸多范畴的构建作了理论铺设，体现出张载易学中易学与孔、孟儒学创造性的融合，在易学与儒学的水乳交融式的相互吸收与融合之中，张载基于易学而奠定了其哲学基础。这种注解方法也被其以后的易学家所继承。张载对《易传》“易简”的注解方式既是易学式的，也是儒学式的，但其宗旨是服务于儒学发展需要的，正是在这种双向互动、共同发力之中，才推动了儒学与易学的发展。

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