中国古代心性哲学的核心要义与基本特征

朱荣英

（河南大学 马克思主义学院，河南 开封 475001）

在中国古代心性哲学中，本体即主体，心性、本体、主体其实在心中内在等同，映现了中国哲学对主体的心灵自觉与自省。在心性论看来，性虽在心内，但又具有客观意义，因为，人之性本源于天，人道源于天道。故而，内在性与外在性，往往相互过渡，内在超越与外在，践行合二为一。古代心性论虽然是“结不出果实的”“虚构的精神花朵”，却也活生生地扎根在现实生活的沃土中，不仅具有特定的时代性内涵，而且一定程度上沉积在了中华民族的精神深层。它的基本思想，从政治儒学或者意识形态层面看，再无复兴之可能，因为它落满了各种封建性的旧灰尘，然而从公民儒学、道德儒学角度看来，其学理大统早已深入华夏民族精神血脉之中，对于今日我们实现中华民族伟大复兴而言，极具继绝开新、发扬光大之意义[1]。中国古代心性哲学的核心要义集中表现在以下几个方面。

一、尽心知性与涵养本心

中国心性论源远流长、博大精深。它最初发端于先秦时期，孔子就有“回也，其心三月不违仁”（孔子《论语·雍也》）和“性相近也，习相远也”（孔子《论语·阳货》）的说法。这表明，心与仁德可离可合，唯有贤者可合。而性乃人之本根，起初并无差等，因洗染熏陶不同而有变化。孔子虽然重视心性，但是认为心性两离，并不统一。

孟子始开心性哲学之源，是心性之辩问题研究的真正创始人。这集中表现在两点：一是他提出了“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）即“尽心知性知天”的著名公式，认为，人只要尽可能地发挥自己的良心，就能体验到内在的仁义本性，而体验到内在的仁义本性就能从而通晓天理。二是他提出了“存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）的人性修养命题，认为人通过存心养性的道德践履，就能使自己的言行自觉符合天道。这两点奠定了中国心性哲学的基调，此后心性哲学虽然几经嬗变，但是其基本精髓无出其右者。

把握孟子的心性论思想，须注意这样几点：第一，心是本体，一切皆由心生。“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”（《孟子·告子上》）。这表明心离不开思，心之为心，在于思，思则得之，不思不得，因思而自觉其义、自觉其在、自觉其识；思离不开所思，思有所思之对象，思离开所思，则无从思；所思非外在之物，而是内在体验的心性本身，故而所思是思内而非思外，是思入而非思出。第二，孟子之心，乃仁义之心。“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》）；“仁，人心也；义，人路也”（《孟子·告子上》）。仁心在内，按之行动则为义。孟子认为，仁义不分，将义归为仁，而非告之主张的仁内义外，告之“未尝知义”。第三，心是人之善良本心，人皆有之四心，即仁义礼智，它是做人的善端与善苗。“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”（《孟子·告子上》）。而且，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）。孟子还说，“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。第四，孟子之心有二意：道德本心即人之天性，主体意识之心即人之思维，性因思而得，故而心性一如。“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。孔子曰“操则存，舍则亡”。孟子曰“人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》）。

先秦儒学及其以后都深受孟子心性论的影响，譬如，《周易》认为，“复，其见天地之心乎”（《复卦·彖辞》），“穷理尽性以至于命”（《易·说卦》）。又譬如，《中庸》认为，“天命之谓性，率性之谓道”。但是，这些只是零散命题，并未展开[2]124。

二、守拙见心与无心顺性

魏晋玄学“崇无”，在心性关系上强调以无为本、以无为心。譬如，王弼提出天地在心，至无识本。(1)王弼在解释《周易》“复，其见天地之心”时认为，“天地以本为心者也……然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也”（王弼《周易注·复卦》）。这正如孔子所说，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（孔子《论语·阳货》）阳气主生，乃天地自然而然之理；动息地中，乃天地寂然无为之本。天地以静为本，以无为心，万物不论类别、亲疏和等次，彼此都一并安宁相容，相安无事。若以动为本、以有为心，则物各为我，不能相容，未获俱存。动、有破坏了万物生成的自然之序和生生之理。(2)王弼主张守拙见心。“朴之为物，以无为心也。亦无名。故将得道，莫若守朴”（王弼《老子道德经注·三十二章》）。朴，乃未加刀斧人工修饰之自然本色，也就是无。无为无心，乃万物本性，要得到无之本心，只能守拙，采取无为的人生态度。(3)王弼强调无心顺性。“道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”（王弼《老子道德经注·二十五章》）。他在解释老子“道法自然”时说，顺从万物本性而无所违，就能识得天地本心。“万物以自然为性”，人们只能顺从而不能违逆。其后的郭象对之发挥了两点：一是认为，无心而任化，用心则背道。“虽天地之大，万物之富，其所宗而师者，无心也”（郭象《庄子·大宗师注》）。二是认为，形殊而性同，故道通为一。“故举纵横好丑、恢恑憰怪，各然其所然，各可其所可，则形虽万殊而性同得，故曰道通为一也”（郭象《庄子·齐物论注》）。

三、识心见性与直指本心

隋唐佛学中的禅宗，将心性哲学推向第一个高峰。(1)慧能在踏入佛门资格考试时认为，佛性一如。大师责惠能曰：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”惠能答曰：“人即有南北，佛性即无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别！”（慧能《坛经·三》）此回答获得弘忍赞许。(2)在衣钵传承时，慧能提出“得法偈”，“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”（慧能《坛经·八》）兄神秀认为，“身如菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”（慧能《坛经·六》）。弘忍法师当头棒喝、醍醐灌顶地说，神秀“悟则悟了，了则未了”，不太懂佛性常清净，心性自清明之佛理。菩提只向心觅，何需外来之树？明镜本来自净，岂有染尘之台？外在修行，非成佛入道之门；内在体悟，乃明心见性之途。(3)佛学向来主张累世修行、拜佛求生，去染成净、超凡脱俗，实际上是将心性二分，而慧能突破了传统佛理，认为“三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有”（慧能《坛经·三一》）。佛性常清净，自在本性中。万法归于心，何须念真经？“故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性？”（慧能《坛经·三十》）(4)既然佛性不需借助外在的现象作用和功夫实践，仅从内心顿悟中即可领受，“故知本性自有般若之智，自用智惠观照，不假文字”（慧能《坛经·二八》）。不立文字，直指本心，言语道断，思维路绝。性含万法大，万法尽自性；佛是性中作，莫向身外求。(5)心是性之寓所，性是心之主宰。一切佛性皆自悟，万法由来源于心。“自性心地，以智慧观照，内外明彻，识自本心，若识本心，即是解脱”（慧能《坛经·三一》）。正所谓，我心就有佛，自佛是真佛。见性即识心，识心即见性。

后来的永嘉玄觉对之有精彩发挥，认为“心是万法之根本”，因之智慧观照，故而万法归一，心本即是色相，本性不殊因缘。玄觉在《永嘉证道歌》中认为，“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄”（玄觉《禅宗永嘉集·静修三业第三》）。

四、心以成性，尽心成仁

宋儒张载与二程亦倡导心性哲学，注重心法，认为“万化万事生乎心也”，心是万物之本。

张载的观点是：(1)圣人“心能尽性”，与天同体。“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足于合天心”（张载《正蒙·大心》）。世人之心小，不能尽其妙。圣人大其心，弘人又弘道。圣人能够突破见闻桎梏，尽可能扩充自己的本性，体天下万物与我为一。(2)心统性情，由体达用。外道万物收归于心，使尽心知性的功夫全在心上做。“心大则百物皆通，心小则百物皆病”（张载《经学理窟》）。“心统性情者也。有形则有体，有体则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也”（张载《拾遗》）。

程颢、程颐认为：(1)性与天合，合于一心。“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求”（《河南程氏遗书》卷二上）。性与天就在心内，合于一心，一尽俱尽，不需外索。“心即性也”。(2)心主无法，心统性情。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。心、性、天，虽异名而同体，主体即本体，心性主宰一切，心统性情。(3)“心分体用”，心主性情。“心一也，有指体而言者（寂然不动是也），有指用言者（感而遂通天下之故是也），惟观其所见如何耳”（程颐《与吕大临论中书》）。寂然不动，心之未发；感而遂通，心之已发。前者为体，后者为用。未发不动之心，即是性，已发感通之心，即是情。故而，心分体用，即心统性情。

二程心性论为后学者胡宏所发挥。他认为：(1)性体心用，性动为心。“未发只可言性，已发只可言心”（胡宏《与僧吉甫书三首》）。性是冲漠无朕之本体，性未发之体，有待心之用；而心无论动与不动，皆为已发，“无思无为，寂然不动”和“感而遂通天下之故”，均为心之已发。“圣人指明其体曰性，指明其用曰心，性不能不动，动则心矣。圣人传心，教天下以仁也”（朱熹，等《知言疑义·引》）。(2)心以成性，尽心成性。性虽为体，须以心传之，心即性之活动义，故曰传心而不言传性。所传之心，就是仁也。心以成性，尽心成性（成仁）。

五、心包万理与心无妄思

朱熹理学承继了二程心性哲学，并从本心、道心、觉心的角度对之作了重要发挥[3]。在朱熹看来，天下一理而已，理在事先，理一分殊。格物致知，即物穷理。理存气中，无是气，理亦无挂搭处。在心性哲学上，朱熹认为：(1)“心是身之主宰”（朱熹《朱子大全》卷五二 答姜叔权）；“人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者固所以主于身，而无动静语默之间者也”（朱熹《朱子大全》卷三二 答钦夫仁说）。“问：形体之动与心相关否？曰：岂不相关？自是心使他动”（朱熹《朱子语类》卷五）。(2)“灵处只是心”“心是知觉”。“问：人心形而上下如何？曰：如肺肝五脏之心，却是实有一物；若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之；这个心则非菖蒲、茯苓所可补也”（朱熹《朱子语类》卷五）。(3)“心包万理，万理具于一心”（朱熹《朱子语类》卷九）。“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”（《大学章句序》）。(4)朱熹认为，“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之”（朱熹《朱子语类》卷四）。天地之性，乃仁义礼智之天理，在人身上的体现；气质之性，天理与个人所禀得的气相结合而言，人物禀生于天地之间，本同一理而禀气有异。禀其清明纯粹则为人，禀气昏浊偏驳则为物。人和物本是“理”相同，但是禀气有差异，人所禀之其清明纯粹，而物所禀气昏浊偏驳。禀得精英之气，便为圣为贤；禀得衰颓薄浊者，便为愚不肖。(5)天地之性是天理的体现，它感物而动所产生的合乎天理的至善之心，便是道心；感物而动所产生的不合乎天理的气质之性，便是人心。“‘人心惟危，道心惟微’，论来只是一个心，那得有两样？只就他所主而言，那个唤作人心，那个唤作道心”。“如有天命之性，便有气质；若以天命之性为根于心，则气质之性又安顿在何处？谓如‘人心惟危，道心惟微’都是心；不成只道心是心，人心不是心？”“心一也，方寸之间，人欲交杂，则谓之人心；纯然天理，则谓之道心”；“人心便是饥而思食，寒而思衣的心。饥而思食后，思量当食与不当食；寒而思衣后，思量当着与不当着，这便是道心”（朱熹《朱子语类》卷七十八）。(6)“盖人心不是人欲，若全是人欲，则是丧乱，岂止危而已矣。”（朱熹《朱子语类》卷一百一十八）主张“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”；“学者须革尽人欲，复尽天理，方始是学”（朱熹《朱子语类》卷十三）。唯有主敬，才能存理灭欲。“只是内无妄思，外无妄动”（朱熹《朱子语类》卷九十五），心中若无一事，即可主敬。“敬则天理常明，自然人欲惩窒消治”（朱熹《朱子语类》卷十二）。

六、存养心性，自立本心

陆王心学对中国古代心性哲学做了高度总结，使心性论得以系统构造。陆九渊认为，心是万物本体，一切事物惟心所生。(1)“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《陆九渊集·年谱》）。四方空间、古往今来的人心，都是此心，人同此心，心同此理。心是无所不包的精神本体，万物存于个人心内，一切独赖此心之存，万法依心而在。(2)心即理。“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《陆九渊集·与李宰》）。理存心中，离心无理。而且，心理不二，至当归一。“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二”（《陆九渊集·与曾宅之》）。(3)心理合一的根据在于，心、性、天，原本一体。人之本心，就是仁义礼智之四端。“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也”（《陆九渊集·与李宰》）。故而，“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义”（《陆九渊集·与赵监》）。心理合一，而合于天理。(4)心包万物，心外无物，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”（《陆九渊集·语录》）。心即道、心即理，物、道、理，未有外乎其心者。“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”（《陆九渊集·敬斋记》）。(5)要识此心，必须“切己自反，发明本心”，存心、养心、求放心。“人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人固所有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。苟知其如此，而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事？今曰向学，而又艰难支离，迟回不进，则是未知其心，未知其戕贼放失，未知所以保养灌溉。此乃为学之门，进德之地。”（《陆九渊集·与舒西美》）(6)存立本心，乃“先立乎其大者”，即立身处世之根本。而若要立心，“将以保吾心之良，必有以去吾心之害”（《陆九渊集·养心莫善于寡欲》）。吾心之害有二，即物欲和邪见。“愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见”（《陆九渊集·与邓之范》）。对愚者，只有清心寡欲，存养本心，才能了悟人生真谛。“欲去，则心自存矣”。对智者，只有摆脱歪理邪说，才能明心见性，明得此理。“则外物不能移，邪说不能惑”（《陆九渊集·与曾宅之》）。总之，存养心性，自立本心，“自立自重，不可随人脚跟，学人言语”；“自得，自成，自道，不倚师友载籍”（《陆九渊集·语录》）。

七、物由心生与求理于心

王守仁对陆九渊多有发挥。这主要集中在三方面：心外无物、心外无理、致良知。

关于“心外无物”，王守仁论证了三点：(1)物乃心生，自然不在心外。“心之所发便是意”，而“意之所在便是物。”（王阳明《传习录》上）若意在事亲、治民、读书，则事亲、治民、读书都是一物。正所谓，境由心造，物由心生。(2)物依心而存，向心而在。王守仁与弟子一同游山时，弟子曰“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”答曰，“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外”（王阳明《传习录》上）。(3)心之灵明是良知，良知造化万物众生。“我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？……天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”（王阳明《传习录》中）。而且，“良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出”（王阳明《传习录》下）。总之，“人人自有定盘针，万化根缘总在心，却笑从他颠倒见，枝枝叶叶外头寻”（《王文成公全书·咏良知四首示诸生》）。

关于“心外无理”，在王守仁看来：(1)理由心生，有何心就有何理。“有孝亲之心，即有孝之理。无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理。无忠君之心，即无忠之理矣”（王阳明《传习录》中）。(2)理存心中，离心无理。“夫物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶”（王阳明《传习录》中）？若在事事物物中求理，实际裂心理为二。“理也者，心之条理也……千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心”（《王文成公全书·书诸阳卷》）。(3)心之本体，原只是天理。理不是自然之理、事物之则，而是经生之理、仁心之本。心即理，理“是礼也，其法于外，则有五常百行”（《王文成公全书·博约说》）。

关于“致良知”，王守仁有三点看法：(1)反对程朱之知行两离的“处心以求理”，而主张知行合一的“求理于吾心”（王阳明《传习录》上）。而“良知者，心之本体”。求心中之理，即求吾心之良知。良知即天理，“良知之外，别无知矣”（王阳明《传习录》中）。(2)求心中之理即“致良知”。“致良知”，就是尽力体认扩充心中天理，“就自己心地良知良能上体认扩充”（王阳明《传习录》上），并将之贯穿在事事物物中，“惟致其良知以精察此心之天理。”（王阳明《传习录》：中）又说，“各人凭着自己力量精神，只在此心纯天理上用致，即人人自有、人人圆成”（王阳明《传习录》上）。(3)格物致知即“致良知”。“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。”（王阳明《传习录》中）王学之后，心性哲学也有各方面的拓展，但大多是对它的注解而已，这里不再赘述。

八、基本特性与文化价值

总体上看，中国传统哲学的心性之辩，是一种具有心理主义倾向的心灵哲学。虽然其唯心主义色彩非常鲜明而厚重，但是它与西方哲学的唯心论又具有明显差异，作为一种特殊的唯灵主义思想体系，它自始至终把目光投向人的心灵自省，致力于研究人如何实现心灵自决、心灵自救的问题，着眼于人的心灵存在、心性价值及心灵的自我实现与自我超越，而非将目光关注外在的世界是否可能及如何可能的问题[4]。其长期发展与不断嬗变的心性之辩具有以下基本特性。

(一)“唯心是大”的主体性

中国古代的心性哲学，强调心是无所不包、无所不通、无所不生、无所不立，赋予心灵以特殊的主体地位和本体意义。心性一如、心物不二，它并非是孤立的实体，它与外物不是认识被认识的关系，而是寂与动、感与通、显与隐、体与用的关系。心之所以能够感而通之、参赞化育，乃是因为心包万里、心外无物。万象森然的天道、天理都居于一心，万物皆备于我，离开心性就无理、无道、无物、无天，不仅心是太极、唯心是大，而且心是天渊、唯心无对。总之，万法唯心，心主一切。

(二)“反身而诚”的内生性

心者身之主，人的一切皆自心生，如何做到存心养性、存理灭欲，自立本心、心以成仁，就是非常重要的“心地工夫”[5]7。既然主宰一切的心，有一个不断显发、不断完满的自我反省、自我修养、自我生成、自我实现的过程，因而无论尽心知性、涵养本心抑或守拙见心、无心顺性，无论识心见性、直指本心抑或物由心生、求理于心，其实都是反身而诚，只在性中作，只在心上用功夫。既然心外无理，一切皆由心造，因而唯有修之于身、反身内求，反而思之，致其良知，才能人成艺成、内圣外王。

(三)“直指本心”的神秘性

既然心性本体、内外明彻，识自本心、即是解脱，因而对心的体悟、认识与践行，就不是渐修渐悟的理性功夫，而是不立文字、豁然开朗的顿悟功夫。既然“性与天道，不可得而闻”，且心性本体“超言绝相”，绝非由推理而致，因而心性哲学的弦外之音、言外之意就具有某种神秘色彩。中国古代心性论者认为，六籍虽存，无以明心；言象虽繁、无关妙处。因为天理微妙难明，而且“蕴而不出”，“非物象之所举”、非逻辑可推定，超乎言象之上、不堕文字之间，此中有真意、欲辨已忘言，因而应该“得鱼忘筌、得象忘言、得意忘象”，直指本心、心不待言。唯有行不言之教可以“与道同体”，若执守言象不放，只能会于言意之表、溺于古人辞藻；唯有通过独化与自悟，才能通达心灵的玄冥之境、做到天人合一，若专注于文字或外物，只能“迷头认影”、丢失真我。

除此之外，还有心、性、天内在一如的绝对性，极具仁义礼智道德蕴含的义理性，体用一源、动静合一的功能性，未发与已发的情感意向性，注重穷神知化、穷理尽性的实践性，天人合一的内在超越性，等等。古代心性哲学的这些核心要义及其基本特征，对中国现当代哲学基本框架和精神基础的形成与建构，影响重大而久远。这里仅以熊十力《新唯识论》为例，即可窥一斑而知全豹。熊先生接续程朱陆王“心性一理”之正统，认为“性即理”，“性”乃万理之总名，弥纶天地间之公理，谁禀得来便为谁所有。但是，“性毕竟无形影，只是心中所有的道理”（朱熹《朱子语类》卷一），唯有求理于心才能觉识本心，所谓心即理也。本心既内在又超越，“无私欲之蔽”，“不须外面添一分”（王阳明《传习录》下），与天理一体，与天道同一。在如何认识本心问题上，他承继并创化禅宗思想，针对慧能心偈“菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，西方天堂只在眼前”（慧能《坛经·疑问品·修行偈》），认为心性本净、心性本觉、心性本悟，一切理智皆从自性而生，不从外入，觉识本心便能够“随所住处恒安乐”。因为，觉识本心就能至极微妙，先立乎其大，而“穷万化而究其原，通公理而会其极”[6]296，并以此“基实测以游玄，从观象以知化”，“穷大则建本立极，冒天下之物；通微则极深研几，洞万化之原。”[6]60所以，“本心”乃万理之源、万化之始、万德之端，是性之本源、天之公理、道之体统、学之纲领，学之究诣、在识一心。一切见道学问之“精进与向上”，都须反己体认、自觉自证，扫相归本、当下把握；一切见体之理智，乃是“本心天然之明”，默然反己自悟、“大明迥然自识”[6]353。由此可知，心性论对中国现当代哲学之深远影响。

其实，心性论已成为中国现代哲学研究各种不同视点的交汇处，内在构成其核心视域与主导价值。在诸说并起、异彩纷呈的中哲研究中，虽于很多方面都莫衷一是、互相攻讧，但唯独在心性论上却实现了百家文化之通约，并使现当代哲学的各种论域都以心性论作为内在归依：不以面向外部世界并“诉诸于行”而见长，却以面向内心世界且“合心而言实在”而著称；不以专事于天人关系及群己关系的外在描述而偏废，却以万化归心、成圣成己的心性自觉为要务。复命归根的心性选择、断染成净的习心方法，早已是蔚为大观的百氏旨归与众人所望。儒之转凡成圣、道之转俗成真、释之转识成智，皆以合心而言事、合心而言理、合心而言物、合心而言人为基本人生取向与主导线索。诚所谓，“天下一致百虑，同归而殊途”（《易·大传》）。对此，贺麟先生认为，古典心性哲学所说的“心为物之体，物为心之用”以及“心包万理”“心即是理”，既参证了程朱陆王之心学理学之宗义，又彰显了现代新黑格尔主义思想之光辉。真可谓，中国心学一脉之兴盛，既为往圣承继了绝学，又为后世开辟了新途，故而常开风气之先、独领风骚之韵。反之，若以工具理性泯灭人文理性，那么就不能达到心灵自觉与精神独立，就将会失掉“主乎身”“主乎外”的心力之源。

[1]贾新奇，王圆．从公民道德的角度认识儒家道德[J]．宁夏社会科学，2005(6)．

[2]宋志明，等．中国古代哲学研究[M]．北京：中国人民大学出版社，1998．

[3]向世陵．仁心、觉心与本心——朱熹心论三议[J]．湖南大学学报，2012(6)．

[4]黄玉顺．主体性的重建与心灵问题——论当代中国哲学的形而上学重建[J]．山东大学学报，2013(1)．

[5]蒙培元．心灵超越与境界[M]．北京：人民出版社，1998．

[6]熊十力．熊十力集[M]．北京：群言出版社，1993．