周敦颐道学宗主地位的确立*

2015-07-02周欣

学海 2015年4期

周欣

周敦颐道学宗主地位的确立*

周欣

自南宋朱熹、张栻等人为了重建儒学思想体系，将周敦颐提升至“上承孔孟，下启二程”的关键人物，到因朱熹构建“道统说”而地位逐渐提升，理学发展上的斗争非常激烈，朱熹等人不仅要面对佛、道的思想挑战，而且也面对来自陆九渊等人的质疑。至绍熙五年朱熹在竹林精舍祭祀周敦颐、二程等先贤，将祭祀先贤与书院教育的结合，表明一种新的以探讨道德性命、穷究心性义理为主要特色的学术风尚形成。此后，在魏了翁、真德秀等人奏请和表彰下，周敦颐学术得到官方承认，“道学宗主”的地位得以确立。

濂溪祠记周敦颐朱熹张栻道学宗主

在理学发展史上，周敦颐是公认的宋明理学的“开山鼻祖”，他不仅开启了天道性命相贯通之先河，而且还教导二程朝着“性命之学”的方向发展，因此被后世尊称为“道学宗主”。不过，二程虽受周敦颐的启发，但并不传他的学问。事实上，周敦颐在北宋时期声名并不显赫，其著作既没有得到广泛传布，其思想亦未能产生较大的社会影响。那么，他的“开山”之功何在？其“道学宗主”的地位与朱熹等人的推崇有没有必然的联系？这些疑问恐怕都有深入探讨的必要。

众所周知，朱熹以毕生精力沉潜于周子之学，钩玄索隐，不遗余力，一方面他通过校正《太极图说》《通书》等文本，扩大其学术影响力；另一方面，积极推行民间祭祀周敦颐的活动，并亲自撰写了《江州重建濂溪先生书堂记》、《袁州州学三先生祠记》、《隆兴府学濂溪先生祠记》、《徽州婺源县学三先生祠记》、《韶州州学濂溪先生祠记》、《邵州州学濂溪先生祠记》等祠记，力图使濂溪祭祀普及化和程式化。

周敦颐最初受到关注

祠堂是供奉祖先神主，进行祭祀的场所。这个名称最早出现于汉代，当时的祠堂均建于墓所，故又称为“墓祠”。由墓祠进而家庙，也有一个漫长的演变过程。到了北宋时期，祠堂已经是一种具有完整宗法意义的建筑样式，既有祭祀功能，又有教化功能，所以一经出现，就引起了上层知识分子的注意。此后，尤其是南宋朱熹《家礼》的大力倡导和祠堂之制的最终确立，上行下效，民间纷纷修建祠堂以祭祀圣贤和祖先，逐渐形成了一个建设小高潮。因此，在朱熹、张栻文集中就出现了大量的祠记，包括濂溪祠记。通过梳理这些与周敦颐有关的祠记，我们其实可以看出南宋理学家对周敦颐存在一个认识和接受的过程，他的“道学宗主”的地位并非一蹴而就。

绍兴二十八年(1158)张栻作《永州州学周先生祠堂记》：

惟二程先生倡明道学，论仁义忠信之实，著天理时中之妙，述帝王治化之原，以续孟氏千载不传之道，其所以自得者，虽非师友可传，而论其发端，实自先生，岂不懿乎！(《永州州学周先生祠堂记》，《张南轩先生文集》卷四)

该文认为二程倡明道学，他们是继孔孟以来接续千年道统的人物，而周敦颐仅仅是作为二程的启蒙老师而已。“懿”字偏重于对周敦颐的道德评价，并未涉及他的学问，这反映了周敦颐当时在学术界影响甚微。绍兴二十九年，胡铨作《道州先生祠记》，其中提到：

舂陵太守直阁向公，抵书某曰：“绍兴之初，予尝莅兹土。壬子春，坐诸司诬铄，罢寓丰城僧舍。是秋，文定胡公自给事中免归，亦馆焉，得朝夕请益。一日谓予：濂溪先生，舂陵人也，有遗事乎？对以未闻。后读河南语录，见程氏渊源，自濂溪出，乃知先生学极高明，因传《通书》诚说，味于其所不味。兹幸复假守视事。三日，谒先圣毕，语儒官生徒：先生天下后世标望，诚说具在，后学独不知尊仰，是大漏典，请建祠讲堂后三元阁上。(《道州先生祠记》，《元公周先生濂溪集》卷十)

这篇祠记是胡铨应胡安国弟子向子忞所请而作，向子忞时任道州太守，但对周敦颐却知之甚少，后来通过阅读《河南语录》，乃“见程氏渊源自濂溪出”，才开始关注周敦颐的学问。

乾道四、五两年间，朱熹与汪应辰、吕祖谦、张栻屡有书札往复。乾道五年朱熹在《与汪尚书》中说：

大抵近世诸公知濂溪甚浅。如吕氏童蒙训记其尝著通书，而曰用意高远。夫通书、太极之说，所以明天理之根源、究万物之终始。岂用意而为之？又何高下远近之可道哉？近林黄中九江寄其所撰祠堂记文，极论“濂”字偏旁，以为害道，尤可骇叹。……此道之衰，未有甚于今日，奈何奈何！(《与汪尚书》，《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》卷三十)

当时学术界不能理解周敦颐之学，吕祖谦等只识《通书》等用意高远，但没有认识到周敦颐之学明确了天理的根源、万物的终始；林栗仿王安石《字说》之法，以为“濂”字害道①；当时的《通书》版本附录中所载蒲宗孟的碣铭并没有反映周敦颐的精神实质②。那么，朱熹在此要说明什么问题？为何要推崇周敦颐？换句话说，周敦颐思想中到底有什么东西在吸引着朱熹。实际上，关于周敦颐的评价与认知，朱熹早从老师李侗那已了解到，但并没有引起重视③。直到乾道三年至五年(1167-1169)，朱熹与张栻等湖湘学者会晤时讨论未发、已发问题时，才开始深入研究周敦颐。朱、张二人为建立太极理论的需要，通过对“太极”概念进行改造，将其引入二程已有的理气理论进行论述，确立了宇宙本体思想体系。这也是朱熹从“中和旧说”到“中和新说”的转型过程，而这一切均得益于对周敦颐的吸收与改造。为此，朱熹于乾道六年厘定、校勘、阐释了周敦颐的《太极图说》、《通书》，并对周敦颐与二程之间的学术传承关系进行了梳理，而且引入了一个更大的道统问题。

朱熹道统说与周敦颐地位的提升

朱熹应用“道统”一词，最早见于《知南康榜文》。淳熙六年(1179)，朱熹知南康军，立濂溪祠于军学，主祀周敦颐，以二程配祀，开祭祀先贤的创举。有《知南康榜文》，又牒云：“濂溪先生虞部周公心传道统，为世先觉。熙宁中，曾知本军。未委军学曾与不曾建立祠庙？”(《知南康榜文·又牒》，《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》卷九十八)很显然，“道统”的建立与推尊周敦颐有着重要关系。

朱熹在祠记及在其中所思考“道统”观念中，第一步指出周敦颐的学说“不繇师传，默契道体”。淳熙四年朱熹作《江州重建濂溪先生书堂记》，从弘扬道统的角度对周敦颐进行定位：

道之在天下者未尝亡，惟其托于人者或绝或续，故其行于世者有明有晦，是皆天命之所为，非人智力之所能及也……若濂溪先生者，其天之所畀，而得乎斯道之传者与，不然，何其绝之久而续之易，晦之甚而明之亟也？盖自周衰孟轲氏没，而此道之传不属，更秦及汉，历晋、隋、唐，以至于我有宋。圣祖受命，五星集奎，实开文明之运，然后气之漓者淳、判者合，清明之禀，得以全付乎人。而先生出焉，不繇师传，默契道体，建图著书，根极领要。(《江州重建濂溪先生书堂记》，《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》卷七十八)

面对儒学日益衰败，朱熹历数上古圣人与周敦颐的贡献，在此基础上，指出周敦颐的思想“不繇师传”，其学得传于天，这与孔子“人的内在的道德力量根源于超验的天，人的道德实践和社会责任感都源于超验的天”④相类似。因此，其著作《太极图说》和《通书》蕴涵着圣人之道的纲要，“默契道体”，使得孔孟相传之道得以复明于当世。

第二步强调“周程授受”，多次明确指出周敦颐传《太极图》于二程：

先生之学，自程氏得其传，以行于世。(《隆兴府学濂溪先生祠记》，《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》卷七十八)

诸君独不观诸濂溪之图与其书乎？虽其简古渊深，未易究测，然其大指，不过语学者讲学致思，以穷天地万物之理……而程氏传之。(《徽州婺源县学三先生祠记》，《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》卷七十九)

窃独惟念先生之学，实得孔孟不传之绪，以授河南二程先生而道已大明。(《邵州州学濂溪先生祠记》，《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》卷八十)

从师友渊源上看，周敦颐开启了二程之学，进一步弘扬了道统，其传道之功为孔孟以来所仅有。然南宋以来，程颐多次讲明“予兄弟倡明道学”，认为程颢接续了圣人之道，完全把周敦颐排除在外。朱熹虽承认二程担负道统，却屡言周敦颐承“斯道之传”，并以之授二程。这是为什么？根据陈荣捷先生的研究，“道统之绪，在基本上乃为哲学性之统系而非历史性或经籍上之系列”，“道统之观念，乃起自新儒学发展之哲学性内在需要”⑤。也就是说，朱熹“道统”的提出，并非是为了反映某种历史真实，主要是借助对道统内涵的阐述及道统传承谱系人物的选择来设定儒学思想发展脉络的演变。朱熹将周敦颐插入孟子与二程之间，列于道统谱系之中，原因即在于周敦颐的思想理论体系为儒家伦理道德寻求宇宙论和本体论提供了根据，弥补了二程与孟子之间的缺隙，为整个宋明理学哲学系统的泉源，“在此一哲学性意义上，二程实乃自周子继其已绝之绪。”⑥

第三步指出周敦颐的理论范式是克制佛、老泛滥的有效的理论架构。淳熙五年(1178)朱熹应张栻之请作《袁州州学三先生祠记》指出：

盖自邹孟氏没而圣人之道不传，世俗所谓儒者之学，内则局于章句文词之习，外则杂于老子释氏之言。而其所以修已治人者，遂一出于私智人为之凿，浅陋乖离，莫适主统，使其君之德不得比于三代之隆、民之俗不得跻于三代之盛，若是者，盖已千有余年于今矣。濂溪周公先生奋乎百世之下，乃始深探圣贤之奥，疏观造化之原，而独心得之。立象著书，阐发幽秘，词义虽约，而天人性命之微，修已治人之要，莫不毕举。(《袁州州学三先生祠记》，《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》卷七十八)

自孔孟没后，汉唐诸儒求儒家经典于训诂章句之间，士大夫从政则又出于功利之末，汉唐以来道学不明，佛老异端蜂拥而起。周敦颐“深探圣贤之奥，疏观造化之原”，把《老子》的“无极”、《易传》的“太极”、《中庸》的“诚”以及阴阳五行等思想资源进行熔铸改造，在融合了佛道的矛盾运动中对儒家传统文化的结构进行新的调整。尽管周敦颐从思想层面上援用了佛道文化，但在朱熹看来，更直接的问题是能否诠释和确立起自己的传统，即担起道统传承的责任。淳熙十年作《韶州州学濂溪先生祠记》更是明确指出周敦颐在道统传承中的重要地位：

宋兴，九疑之下、舂陵之墟，有濂溪先生者作，然后天理明而道学之传复续。盖有以阐夫太极、阴阳、五行之奥，而天下之为中正仁义者，得以知其所自来。言圣学之有要，而下学者知胜私复礼之可以驯致于上达；明天下之有本，而言治者知诚心端身之可以举而措之于天下，其所以上接洙泗千岁之统，下启河洛百世之传者，脉络分明而规模宏远矣。(《韶州州学濂溪先生祠记》，《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》卷七十九)

韶州州学的濂溪祠初建于乾道六年，而且当时已配祠二程。乾道六年，朱熹作《太极图说解》，完成了对周敦颐思想的清理，认为周敦颐最大的理论贡献就是“阐夫太极阴阳五行之奥，而天下之为中正仁义者，得以知其所自来”，这是直承孔孟并推进道统的关键：

盖有以阐夫太极阴阳五行之奥，而天下之为中正仁义者，得以知其所自来，言圣学之有要而下学者，知胜私复礼之可以驯致于上达，明天下之有本。而言治者，知诚心端身之可以举而措之于天下。(《韶州州学濂溪先生祠记》，《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》卷七十九)

周敦颐以“无极—太极—阴阳五行—万物化生”的思维路径，从宇宙论的角度论述人生社会道德心性，开天道性命相贯通之先河，创立“天人合一”的理论框架，在这个思想体系中，“儒家的哲学清晰地被表达为三个连贯着的理论：一是价值体系的形上依据，二是伦理实践的切实路径，三是功利成就的根本方法。朱熹的全部思想性诠释、讲学与论辩，形散与神聚，完全是环绕着此三个理论来展开的。”⑦而这也正是使孔孟之学复明于世，重建儒学思想体系的理论构架。

另须指出，朱熹对《爱莲说》、《拙赋》完全没有评价，只有《书濂溪先生爱莲说后》提及《爱莲说》，该文为“(淳熙六年)周直卿自九江来访，以周敦颐爱莲说墨本及拙赋刻本见示，为作跋”⑧，其中写道：“熹得窃闻而伏读之有年矣”。(《书濂溪先生爱莲说后》，《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》卷八十一)由此可知，朱熹对《爱莲说》早有了解，但出于对道统观建立的考虑，对脍炙人口的《爱莲说》未留下任何具体的评论，甚至指出《拙赋》“天下拙，刑政彻，其言似庄老。”(《朱子全书·朱子语类》卷九十四)。显然，朱熹为振兴衰微的儒学，试图树立儒学道统谱系以抗衡佛道传授系统，一直在不断的努力。

对周敦颐《太极图说》的质疑

自朱熹为《太极图说》和《通书》作注释以后，历代学者围绕朱熹的注释引发的争议不断，由此也将周敦颐哲学思想和著述带到了理学家全面讨论的中心，尤其是朱熹和陆九渊兄弟之间的激烈辩论，《太极图说》获得了重大的影响力，形成了“尊崇朱熹者必推崇《太极图说》，而反对朱熹者也必须从《太极图说》寻找缺口，进而推翻朱熹的整个思想体系”⑨的局面。

绍熙癸丑(1193)《邵州州学濂溪先生祠记》，朱熹借作记的机会，总结陆九渊的质疑，对《国史·濂溪传》⑩中“自无极而为太极”进行辩论：

熹发函三复，为之喟然而叹曰：甚矣，道之难明而易晦也……先生之精，立图以示；先生之蕴，因图以发；而其所谓“无极而太极”云者，又一图之纲领，所以明夫道之未始有物，而实为万物之根抵也。夫岂以为太极之上，复有所谓无极者哉！近世读书不足以识此，而或妄议之，既以为先生病。史氏之传先生者，乃增其语曰：“自无极而为太极”，则又无所依据而重以病夫先生。故熹尝欲援故相苏公请刊国史“草头木脚”之比，以正其失，而恨其力有所不逮也。(《邵州州学濂溪先生祠记》，《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》卷八十)

但尤其让人感到困惑的是，淳熙十六年朱熹作《中庸章句序》，指出：

盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也……自是以来，圣圣相承，若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣……故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪……虽于道统之传，不敢妄议，然初学之士，或有取焉，则亦庶乎行远升高之一助云尔。(《中庸章句序》，《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》卷七十六)

朱熹以“人心”、“道心”等四句话即十六字心法为圣贤相传之道，并明确了道统传承谱系：道统之传，始自尧、舜、禹传至孔子，中经孔门弟子颜、曾、思、孟发扬光大，孟子后“遂失其传”，一直到二程兄弟“续夫千载不传之绪”，道统才得以重建，从而构成了一个上继孔孟之道，下延二程的传承谱系。然而，朱熹三次提到“道统之传”，却未在孟子和二程之间加上周敦颐？其原因有三：一是早在朱熹之前，程颐曾明确提出程颢传千四五百年来未传之学。二程虽受到濂溪的启发，但并不传濂溪的学问，对于二程从周敦颐那里受到了何种思想的影响？周敦颐是否手授《太极图说》于二程等问题，缺乏有力的证据。二是《中庸章句序》讨论的主题是心法传授，周敦颐对《中庸》及心法传授没有特殊的贡献。三是周敦颐之学遭到陆氏兄弟质疑，朱熹在此不提可能是出于避嫌之需。

周敦颐道学宗主的最终厘定

绍熙五年竹林精舍扩建后改名为沧州精舍，朱熹在此祭祀先贤，并撰写了具体操作仪式的《沧州精舍释菜仪》、《沧州精舍告先圣文》，充分展示了综合创新的新儒学道统观念：

恭惟道统，远自羲、轩。集厥大成，允属元圣。述古垂训，万世作程。三千其徒，化若时雨。维颜曾氏，传得其宗。逮思及舆，益以光大。自时厥后，口耳失真。千有余年，乃曰有继。周程授受，万理一原。曰邵曰张，爰及司马。学虽殊辙，道则同归。俾我后人，如夜复旦。(《沧州精舍告先圣文》，《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》卷八十六)

绍熙五年朱熹65岁，这一道统传承应该是他的晚年定论。朱熹在此提出的道统谱系与《中庸章句序》不同的是：其一，在孔孟道统之前，增加了“羲、轩”，意为上溯伏羲、黄帝；其二，强调“周程授受”，特推周敦颐为道统传人；其三，把“学虽殊辙，道则同归”的邵雍、张载与司马光等纳入道统谱系。

在沧州精舍祭祀中，朱熹举行了隆重的释菜仪式，《朱子语类》有详细的记述：

新书院告成，明日欲祀先圣先师，古有释菜之礼，约而可行，遂检五礼新仪，令具其要者以呈。先生终日董役，夜归即与诸生斟酌礼仪。鸡鸣起，平明往书院，以厅事未备，就讲堂行礼。宣圣像居中，兖国公颜氏、郕侯曾氏、沂水侯孔氏、邹国公孟氏西向配北上。并纸牌子。濂溪周先生、东一。明道程先生、西一。伊川程先生、东二。康节邵先生、西二。司马温国文正公、东三。横渠张先生、西三。延平李先生东四。从祀。亦纸牌子。并设于地。祭仪别录。祝文别录。先生为献官，命贺孙为赞，直卿、居甫分奠，叔蒙赞，敬之掌仪。堂狭地润，颇有失仪。但献官极其诚意，如或享之，邻曲长幼并来陪。礼毕，先生揖宾坐，宾再起，请先生就中位开讲。先生以坐中多年老，不敢居中位，再辞不获，诸生复请，遂就位，说为学之要。(《朱子全书·朱子语类》卷九十)

朱张之后，周敦颐在理学史上的地位更加稳定，宋宁宗嘉定七年(1214)，魏了翁上书为周敦颐请谥：“盖自周衰孔孟氏没，更秦汉魏晋隋唐，学者无所宗主，支离泮涣，莫适与归……而(敦)颐独奋乎百世之下，乃始探造化之至赜，建图著书，阐发幽秘，即示人以日用常行之要，使诵其遗言者，始得以晓然于洙泗之正传。”(《奏乞为周濂溪赐谥》，《鹤山集》卷十五)通过魏了翁、真德秀等人奏请和表彰下，南宋嘉定十三年周敦颐赐谥为“元”；南宋淳祐元年(1241)追封为“汝南伯”，入祀孔庙；元代延祐六年(1319)加封为“道国公”，历朝相延入祀孔庙。周敦颐学术地位因得到官方承认，其“道学宗主”地位遂成定论。

①据宋本《元公周先生濂溪集》记载：乾道二年二月二十六日，林栗作《江州州学先生祠堂记》，其中提到：“考其所谓濂者，其音切义训，与廉洁之廉异矣。廉之训，曰清夜，俭也，有检俭之义……濂与廉，同其音，似廉不类。”(《江州州学先生祠堂记》，《元公周先生濂溪集》卷十)

②《周子太极通书后序》云：“故潘清逸志先生之墓，叙所著书，特以作太极图为称首，然则此图当为书首不疑也。然先生既手以授二程，本因附书后。传者见其如此，遂误以图为书之卒章，不复厘正，使先生立象尽意之微旨暗而不明。”(《周子太极通书后序》，《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》卷七十五)当时《太极图》附于《通书》后，学者习惯以《通书》概称周敦颐的著作，朱熹据潘志厘定了周敦颐著作，并置《太极图》于《通书》篇端。

③《周子通书后记》云：“熹自早岁即幸得其遗编(《通书》)而伏读之，初盖茫然不知其所谓，而甚或不能以句。壮岁获游延平先生之门，然后始得闻其说之一二。”(《周子通书后记》，《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》卷八十一)从“茫然不知其所谓”可知，朱熹问学李侗时对周敦颐著作有大致的了解。

④雷火香：《从修身视角论孔子学说与爱默生思想的契合》，《湖南科技大学学报》(社会科学版)2014年第1期。

⑤⑥陈荣捷：《朱熹集新儒学之大成》，《朱学论集》华东师范大学出版社，2007年，第17、17页。

⑧束景南：《朱熹年谱长编》，华东师范大学出版社，2001年，第635页。

⑨周建刚：《周敦颐研究著作述要》，湖南大学出版社，2009年，第76页。

⑩《记濂溪传》云：“戊申(1188)六月，在玉山邂逅洪景卢内翰，借得所修国史，中有濂溪、程、张等传，尽载太极图说。盖濂溪于是始得立传，作史者于此为有功矣。然此说本语首句但云‘无极而太极’，今传记载乃云‘自无极而为太极’，不知其何所据而增此‘自’、‘为’二字也。夫以本文之意，亲切浑全，明白如此，而浅见之士犹或妄有讥议。若增此字，其为前贤之累，启后学之疑，益以甚矣。谓当请而改之，而或者以为不可。”(《记濂溪传》，《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》卷七十一)洪迈记《太极图说》首句为“自无极而为太极”，朱熹提出“请而改之”，并坚持“以为不可”。