大禹传说及其地位的文化认同论

2015-07-01叶小琴

佳木斯大学社会科学学报 2015年2期

关键词：顾颉刚大禹文化

叶小琴

(中央民族大学藏学研究院，北京 100081)

大禹传说及其地位的文化认同论

叶小琴

(中央民族大学藏学研究院，北京 100081)

大禹传说自产生以来，历朝文献广泛记载其事迹、民间广泛流传其传说，全国各地禹陵、禹穴等相关遗存星罗棋布，大禹传说在时间和空间上广为流布，其程度超越了任何一位上古历史人物。由于诸多原因，至今关于大禹仍然存在诸多迷雾，正因如此，历史上也存在诸多质疑大禹传说及其地位的声音，尤以20世纪初以来的“疑古”派影响最为重大。本文正是从此角度切入，探讨大禹传说及其文化地位的确立与经受的考验，认为，历史上对大禹传说及其文化地位的质疑实际上也是对大禹文化认同的一种表现，大禹传说异彩纷呈的根本魅力就在于大禹传说尤其是治水传说一直代表着中国农耕文明这一主流文化的价值取向。

文化认同；大禹传说；文化地位；文化英雄

一、先秦以来大禹传说的时空流布及大禹文化地位的确立

在时间上有着兴起、丰富和扩大的过程，在地域分布上，大禹传说主要流传于今天的山东、山西、浙江、安徽、四川、河南、河北、湖北、湖南等地域，各地都或多或少地保存了与大禹传说有关的“禹迹”。其中，最有代表性的是四川、浙江、山东、山西等地的大禹传说。以四川地区的大禹传说为例，司马迁《史记·六国年表》最早清楚地提出“禹生西羌”的观点，南朝宋裴《集解》引皇甫谧《帝王世纪》语：“孟子称禹生石纽，西夷人也，传曰‘禹生西羌’是也。”唐代学者张守节《正义》进一步解释说：“禹生于茂州汶川县，本冂ニ马尤彡国，皆西羌。”经过东晋常璩《华阳国志》的记述之后，“禹生西羌”的说法逐渐被当地人们作为“信史”流传至今。[4]52-57浙江绍兴也是大禹传说流传甚广的地区，如《尚书》、《吴越春秋》、《越绝书》等文献保留了大量有关大禹“会诸侯”、“娶涂山”的记载，而浙江省绍兴城东南会稽山麓则是公认的大禹陵寝所在地。此外，山东、山西境内的大禹传说及相关遗存也都颇为丰富。

大禹传说很早已开始在民间流传，但直到西周中期才开始出现文字记载。春秋战国时期，出于宣传思想、政治主张的需要，诸子百家广泛著书立说，并大量引用和改造大禹传说，从而使得大禹传说的内容日渐丰富，在西周大禹治水传说的基础上，其事迹更为丰富，作为“夏宗”和“人王”的大禹在平治水土的基础上添加了画九州、“接受天赐洪范大法”、制定《禹刑》、戮防风氏、“涂山会盟诸侯”、接受“万国”诸侯贡献玉帛等新的“事迹”。[5]27-34秦汉时期，随着“独尊儒术”局面的日益形成，逐渐形成了以《禹贡》为蓝本的大禹传说的官方话语体系，而《史记·夏本纪》则从正统历史的角度将大禹传说定型、统一。至此，文化精英和普通大众继续对大禹传说进行丰富，并且出现了二者的有机融合，总体来说，大禹传说基本上再没有超出《禹贡》、《史记》等文献所记载的范畴。可以说，在官方和民间的共同塑造和推动下，大禹的文化地位已经形成，在华夏—汉族的文化、信仰体系中，大禹首先是一位治水英雄，在其治水功绩的助推下，他成为历史上第一个奴隶制王朝的开创者。通过“层累叠加”效应，随着时间的推移，大禹又增加了其他功绩，一些原本不属于他的事迹和功劳也贴附在他身上。在这个过程中，一些神话元素逐渐融入，大禹的故事越来越具有超理性的意蕴，使得“历史神话化”①。正是这种超理性的元素的融入，使得大禹传说及其文化地位在日益确立的同时，也暗藏了一些危机，这便是理性主义的挑战。

二、20世纪初以来的“疑古”思潮与大禹文化地位的考验

20世纪20年代以来，在顾颉刚、胡适、钱玄同等人的倡导下，学术界掀起了一场“疑古辨伪”的思潮，并形成了庞大的阵营，童书业、郑振铎、吕思勉、丁文江、杨宽等人，在当时都卷入了该思潮中。[6]13-19在疑古思潮的影响下，他们开始对上古传说人物的存在及其事迹产生怀疑，甚至是近乎彻底的否定。作为上古传说中的重要人物的大禹，自然也受到了极大影响。疑古派的核心人物顾颉刚曾提出“层累地造成的古史说”著名理论，指出古代文献记述，“时代愈后，传说的古史愈长”，并提出“大禹是一条虫”的著名论断。此后，顾颉刚一直致力于针对大禹的“疑古”工作。关于大禹治水的有无、难易程度、功绩大小，是否划分九州、是否建立了夏朝等问题，“疑古”派都进行了较为系统的论述。《古史辨》一至七册，尤其是第一、二、七册(上、下)，关于大禹的研究尤其丰富，其中很多都试图推翻现有的公论，如关于禹与夏的关系问题，顾颉刚认为，周始于后稷，商始于契，是有明文的，独夏代只知有末王而不知有首王。《论语》中以夏商为“二代”，又单言尧舜禹。以尧舜禹置于夏商之上，则禹与夏最为近，故有合一的趋势。我们称禹为夏禹，正和称尧为唐尧，舜为虞舜一样无稽。因为《论语》上只言尧舜而不言唐虞，唐虞之号不知何以在《鲧禹的传说》中，顾颉刚、童书业认为，在《尚书》、《诗经》中，禹的地位是独立的，事迹是神化的，禹是禹，夏是夏，两者毫无交涉。一直到战国以后的文籍里，我们才发现禹是夏代的第一世君主，《国语·郑语》里，始见“夏禹”一名。[7]143上述论断实际上不仅否认大禹是夏朝的第一位君主，而且也几乎否认了他与夏朝的任何关系，这与千百来年来的“大禹与夏朝有着密切联系”的主流观点完全南辕北辙了。另外，关于大禹是否治水的问题，丁文江认为“禹治水之说决不可信，江河都是天然水道没有丝毫人工疏导的痕迹”，从而否认大禹治水的事迹。[8]208

顾颉刚等人的结论一经提出，便引起了极大震动，具有“抹杀大禹传说及大禹文化在传统文化中的地位”[9]126-131意味的观点，遭到了不少反对声音，尤其是从致力于考古研究的学者，认为顾颉刚的观点是“望文生义”、“想入非非，任情臆说”，但正是顾颉刚关于“大禹是一条虫”的论断，直接引起了那一场声势浩大的“古史辨运动”，并且形成了中国历史上的又一次“疑古辨伪”高潮。实际上这并不是近代独有，历史上曾经出现过三次“疑古”高潮，前两次分别是战国、两宋时期。20世纪初的“疑古”思潮，对中国学术的近代转型意义可谓重大，无论是从历史观念，还是从历史研究方法层面，“疑古”派都做出了贡献，疑古派不仅是在“破坏”，同时也为学术发展做了积极的“建设”工作。“古史辨派学者对于大禹传说历来定说的质疑为大禹传说的进一步研究开了风气，此后，许多学者开始从新的视角对大禹传说进行分析。”[10]11-16可以说，20世纪初的这次“疑古”高潮这是在对前两次“疑古”高潮的继承和发展，而三次“疑古”高潮的共同之处在于表面上是学术论争，实质上是推翻旧的意识形态，完成新的思想体系与话语体系的建构，[11]86-89也是理性主义的一种表现。

那么，在这场“疑古辨伪”的运动中，包括大禹在内的“三皇五帝”的文化地位是不是也受到了极大的考验呢？自“三皇五帝”的传说产生以来，他们就是作为文化英雄的形象千百年来一直存在于人们的印象之中的，而且已经形成了整体性的文化体系和信仰体系，同时他们的事迹还是中华民族精神的一种象征。疑古派对大禹等人真实存在及其英雄事迹的怀疑，不得不说确实挑战了人们对于“三皇五帝”的已有群体性认知，而且这种“破坏力”至今还有明显的影响。至今学界对大禹等上古传说中人物及其事迹的质疑和讨论仍一直在持续，李学勤即言：“今天的学术界，有些地方还没有从‘疑古’的阶段脱离出来。”[6]13-19宋健亦说：“这一思潮的基本学说，如顾颉刚先生在1922年建立的‘层累地造成的古史’观，至今仍影响着海内外的学术界。”[12]19不过，尽管一直以来关于大禹的被广泛认同的知识在精英阶层尤其是知识精英那里遭到了不少的质疑，但是不管大禹是作为“人”的形象存在，还是作为“神”的形象存在，甚至只是一个图腾、一个象征性的符号，在普通大众的眼中，这种差别并不是很大，无论如何，大禹都是作为中华民族的文化英雄而存在的，他的文化地位应该说并没有动摇，“中国古代传说时期的圣贤，自太昊伏羲氏、炎帝神农氏、黄帝轩辕氏、少昊金天氏、颛顼高阳氏到尧、舜、禹，人数众多，但是最为家喻户晓的恐怕只有大禹一人……已成为中华民族公而忘私的大禹精神，大禹本人也受到了历代人们的无限崇拜。”[13]“直到今天，对大禹的崇拜在人们心目中已经根深蒂固，不可动摇。”[14]159自汉以来，神州大地禹庙星布。官方与民间关于大禹的祭祀、庆典、节日自产生以来，一直持续至今，尤其是祭禹，起源于夏朝，此后一直为中国历代王朝祀典中的一项重要内容，1995年，举行了建国以来的首次大禹公祭，“大禹祭典”更是列入2006年5月国务院公布的第一批国家级非物质文化遗产名录。[14]159可以说，大禹崇拜尤其是民间性的大禹崇拜，并没有因为20世纪初以来的“疑古”思潮而根本性的湮没，大禹的文化地位也经受住了考验，并得到进一步的巩固。

大禹文化地位的“巩固”，其中一个十分重要的表现就是当前的“大禹文化热”②，以及各地对于大禹文化旅游资源的争夺大战，其具体又表现为各地对大禹文化载体③、归属、范围等的争夺。如物质层面的禹穴、禹陵、禹迹的归属地问题，以禹穴为例，全国就有四川北川、浙江绍兴、湖南衡山和陕西石泉四处。关于大禹陵墓所在地，除了较为公认的浙江绍兴之外，其他一些省份也力图证明本辖区存在大禹陵墓。此外，关于大禹出生地地望、大禹立国地及分布范围、大禹会诸侯地地望等，都成为当前文化资源争夺的对象。究其原因，主要在于传世历史文献(包括文本文献和文化文献，前者主要指文字记载材料，后者包括口头流传材料)的语焉不详和互相抵牾，各地侧重援引其中对自己有利的文献并将之视为确凿“证据”。此外，还有一个重要的原因就是文化资源背后的巨大商业利益，当然这并不是本文讨论的重点。我们重点要反思的则是大禹文化旅游资源争夺背后以及大禹崇拜千百年年来经久不衰背后的深刻文化因素。

三、大禹文化地位沉浮背后的“文化认同”叙事

大禹传说自产生以来，尽管也遭到了来自不同时期不同程度的质疑，但其文化地位的总体面貌和性质并没有发生根本性的改变。在官方和民间的共同作用下，随着时间的推移，传说的内容日趋丰富，日益朝着更大范围内流布，逐渐成为一个遍及全国的大禹传说体系，大禹传说成为中华民族的共同文化记忆，大禹文化也“堪称中华文明的脊梁”[15]49。在这个过程中，小到个人、家族，大到民族、国家，都以自己的方式对大禹传说的丰富与播迁、大禹文化地位的定型与统一起到了不同程度的作用。具体来说，主要包括：个人、家族及本民族的故事、传说与大禹传说的“攀附”，国家政权对大禹祭祀及其它形式的崇拜的重视和强化，等等。关于前者，即“攀附”，是一种较普遍的现象，王明珂在《论攀附：近代炎黄子孙国族建构的古代基础》中详细论述了历代的黄帝攀附现象，他的《华夏边缘——历史记忆与族群认同》一书更详细论述了华夏内部及边缘对于上古文化英雄传说的攀附，这实际上正是族群建构的过程和文化(民族)认同的表现。[16]这些形式主要是正面的，除此之外，还应当包括那些“负面”的形式，最主要的表现就是对大禹传说客观性、真实性的质疑。历史上“疑古”思潮的产生与其对大禹及其传说相关内容的质疑，实际上也起到了传播大禹文化、巩固大禹文化地位的作用。尤其是经过20世纪20年代至40年代的“古史辨”运动，关于大禹的很多问题已基本形成共识，比如大禹是否为真实人物的问题，如今多数持肯定意见，只有少数持怀疑态度，但正是这种怀疑的态度，实际上恰好反映了文化认同的客观规律。郑晓云认为，文化认同是人类对于文化的倾向性共识与认可。这种共识与认可是人类对自然认知的升华，并形成支配人类行为的思维准则和价值取向。文化认同表现为对自身文化的归属意识，同时也可能成为区分不同文化的边界，即在文化意义上的“我”和“他”的边界。文化认同是一个与人类文化发展相伴随的动态概念，是人类文化存在与发展的主位因素。[17]118-119在郑晓云看来，文化认同可以分为个人认同和群体认同两个层面，两者既有一致的一面，也有不一致的一面，而最终的结果是群体认同一旦形成，个人就将不断地调适自己的认同，去认同文化中已形成的因素，但是个人对这种既成的文化的认同往往要通过一定的冲突才能形成。他举了一个典型例子：五四运动时期，不少知识分子吸收西方思想，对中国传统的认同持否定态度，“打倒孔家店”等口号就是对传统的群体认同的批判。[18]4这个例子实际上就涵盖了本文所论及的20世纪初的“疑古”思潮对大禹等上古历史人物的质疑，但正如郑先生所说，个人认同最终还是会在碰撞与冲突中与群体认同实现动态融合。[18]103-104对于大禹的文化地位，“疑古”派的核心人物顾颉刚曾表示：“战国秦汉之间，造成了两个大偶像。种族的偶像是黄帝。疆域的偶像是禹。这是使中国之所以为中国的，这是使中国人之所以为中国人的。”[19]241可以看出，顾颉刚也是认同大禹在中国人心中的重要位置的，“疑古”实际上并不是对上古历史的全盘推翻，也并不是要完全打破业已形成的文化认同，而是在中华民族文化认同框架内的“自我否定”，实际上等同于“否定之否定”，仍然没有超越中华民族文化认同的“边缘”，也就是说，以顾颉刚为核心的“疑古”派关于上古历史研究的理论实际上正是中华民族文化认同的另外一种表现形式。

大禹传说自产生以来，呈现出时间和空间上的广为流布态势，大禹本人成为上古时代“最为家喻户晓”的文化英雄，“大禹文化学”研究异彩纷呈，大禹文化旅游资源更掀起了全国各地竞相开发的浪潮。这些实际上都是中华民族文化认同的表现，大禹传说及大禹文化也早已成为中华民族传统文化的“精华部分”。那么为什么大禹会获得超越其他上古文化英雄的文化地位呢？关于这个问题，目前已有从各个角度进行分析的研究成果，参考薛晓蓉《尧舜禹传说与农耕文化的关系》[20]42-45一文，我们认为，几千年来中国长期处于农耕文明阶段，“以农为本”一直是中国传统社会的价值取向，大禹传说尤其是治水传说代表着中国的主流文化，④正因如此，大禹传说能够如此广为流布，大禹能够取得如此高的文化地位。也正因为如此，大禹传说在时间上被历代不断改造，在空间上被当时的非华夏(或者说非华夏核心群体)人群不断“攀附”，最终定型、统一。这种改造和攀附的过程，就是大禹传说和文化地位逐渐确立的过程，也就是中华民族大禹文化认同的确立过程。

[注释]

①“历史神话化”即历史上的人物经过神化而有神性，其事迹经过夸张而变得非凡，这乃是中国神话形成的最主要的途径。

②《大禹文化学概论·前言》指出，20世纪80年代，四川、河南、山东、浙江等地已开始了大禹文化研究，进入新世纪以来，许多学者都倡言大禹文化，魏桥、周幼涛等学者更倡议建立“大禹学”，作者认为，“大禹文化学”的称谓目前已经成熟，并有其具体的研究对象。

③《川西羌族大禹文化研究》将大禹文化的内涵分为三个层次：第一层次为具体的大禹文化景观，第二层次为制度和行为文化，第三层次为大禹文化精神。

④《大禹文化学概论·大禹立国研究》亦言：“虽然不是所有国家出现的动因都是来自于水利工程的兴修与维护，但是由大禹时期继而夏王朝的建立的的确确可以说明，中国早期国家的诞生与水利工程的兴修有着直接的关系。这是中国早期国家发展演进的一个重要途径。”

[1]刘训华.大禹文化学概论[M].武汉:武汉大学出版社,2012.

[2]孙国江.大禹传说的历史地域化演变[J].天中学刊,2012(4).

[3]詹子庆.夏失与夏代文明[M].上海:上海科学技术文献出版社,2007:79.转引自:何沛东.“大禹治水”传说发生的地域新考——以“汝海”为中心的分析[D].浙江大学,2013.

[4]周书灿.由“禹兴西羌”说论及大禹传说的发生与重构[J].中原文化研究,2013(1).

[5]周书灿.大禹传说的兴起与丰富扩大 [J].吕梁学院学报,2011(1).

[6]刘毓庆.中国历史上的三次疑古思潮及其意义 [J].山西大学学报,2013( 5).

[7]顾颉刚.古史辨(第七册下)[M].上海:上海古籍出版社,1982.