“理解的历史性”与相对主义

李永刚

[摘 要]贝蒂与赫施立足于主客二分的认识论模式，认为伽达默尔因强调理解的历史性而陷入了相对主义困境。伽达默尔则立足于生存论存在论的解释学模式，描述了作为人类生存方式的理解现象得以可能的条件。解释学意义上的“事情本身”制约着理解与解释的限度，使“不同的理解”不等于任意的理解；解释学真理超出了科学方法论的控制范围，使解释者在视域融合中，倾听文本所传达的内容和真理。正是这两方面确保了伽达默尔“历史性的解释学”非但没有陷入相对主义，而且一直走在克服乃至超越相对主义和客观主义的路上。

[关键词]伽达默尔；理解的历史性；贝蒂；赫施

[中图分类号]B516 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2015）04-0146-06

[收稿日期]2015-05-11

[基金项目]2014年教育部人文社会科学研究青年基金项目“海德格尔与伽达默尔‘历史性的解释学思想研究”（14YJC720015）、湖北省教育厅人文社科研究青年项目“伽达默尔的‘历史性的解释学思想”（139044）

伽达默尔在海德格尔生存论存在论的基础上，把“理解的历史性”与“效果历史原则”作为哲学解释学的基本原则，奠定了“历史性的解释学”的基础，但也正是这一“历史性的解释学”遭到了方法论解释学的后学贝蒂与赫施的猛烈批判，他们继承了施莱尔马赫与狄尔泰的解释学传统，把解释学看作为适用于文本理解和解释的方法，认为伽达默尔的“历史性的解释学”片面强调了理解的历史性，抛弃了解释的客观性诉求而陷入了相对主义困境。伽达默尔在回应中，明确拒绝了对自己的相对主义指责，认为自己所从事的仅仅是对理解现象的现象学描述，并不关心精神科学的方法论问题。那么，伽達默尔的“历史性的解释学”是否陷入了相对主义困境？如果没有，伽达默尔又是如何克服乃至超越相对主义的呢？

一、方法论解释学的“客观性”诉求

解释学最初乃是作为文本（《圣经》文本和一般文本）解释的一种特殊的理论与方法而存在的，施莱尔马赫将近代欧洲的历史主义思潮与解释学相融合，提出了“重构说”作为文本理解与解释的普遍方法论。狄尔泰将其作为奠定精神科学的科学性的方法论基础而扩展到整个精神科学领域。无论其为特殊的还是普遍的，方法论解释学的根本目的在于追求对于文本的正确理解和解释，而判断理解与解释正确与否的标准就在于其是否符合文本作者的原意，因而真正的理解就在于解释者重返作者当时的处境，与原初的读者，甚至与作者“处于同一层次”，从而重构作者的个性和精神。这样的理解就是正确的理解，也就是客观性的理解。

贝蒂认为，任何理解与解释现象都是一种三合一的过程，“富有意义的形式”（meaning-full forms）作为中介，沟通了内涵于富有意义的形式之中的精神，即文本作者的精神，与解释者的主动的、能思的精神。理解与解释之所以可能就在于解释的主体与客体的同质性，而“富有意义的形式”作为精神的客观化物中介了二者。因而理解与解释就是“重新认识这些客观化物里的激动人心的创造性的思想，重新思考这些客观化物里所蕴含的概念或重新捕捉这些客观化物所启示的直觉。由此推出，理解在这里就是对意义的重新认识和重新构造——而且是对那个通过其客观化形式而被认识的精神的重新认识和重新构造——这个精神对一个与它同质的（由于其共同分享人性）能思的精神诉说：理解是一种弧形的沟通桥梁，一种把这些形式与那个曾经产生它们而它们又与之分离的内在整体重新结合统一的沟通桥梁”[1]（p129）。在此，贝蒂基本上继承了施莱尔马赫的心理解释理论，认为理解与解释的过程是一种心理重构的过程，即对作者意图的反向的重新认识和重新构造的过程，如果这种重构完美地实现了，那么解释的客观性也就实现了，即达到了施莱尔马赫所说的“完全理解”。正是由于理解与解释的过程是主体（解释者的精神）与客体（富有意义的形式及内涵于其中的作者的精神）相互作用的过程，贝蒂从主观和客观两方面提出了指导解释的四条规则，以期实现“完全理解”。

贝蒂认为，伽达默尔的哲学解释学之所以陷入主观主义与相对主义，其根本原因就在于混淆了“意义”（meaning）与“意味”（significance）：意义是文本作者的原意，是客观的，而意味则是文本相对于解释者的具体历史性与处境性的呈现，具有主观性；意义是由方法论所保障的客观“解释”而获得的，而意味则是由主观的意义推论（meaning-inference）而获得的。正是奠基于意义与意味的区分，赫施展开了其对解释的有效性与客观性的追求。赫施认为，意义与意味是不同的：“意义由文本所复现，它是作者用某一特定符号系列所意指的东西，是符号所复现的东西。相反，意味则标明意义与某人、某个观念、某个情境或某个完全虚构的事物之间的关系。”[2]（p8）在此，文本的意义就是文本作者的意图，它内涵于文本的语词之中，独立于解释者的解释而客观存在；与此相反，意味则是一种关系，是固定不变的意义在不同处境中的不同呈现。因而我们评判某种解释是否正确，必须以恒定不变的意义为尺度。

为了追求解释的客观性，赫施将解释学的对象确定为恒定不变的意义，即文本作者的意图，意义或作者意图必然要体现在语词之中，因而解释学的具体对象是“词义”（verbal meaning），“词义就是某人用特定语言符号序列意欲表达以及该语言符号所能传达（共享）的东西”[2]（p31）。“词义”的根本特征是可复制性和确定性，可复制性表明词义不是文本作者独特的心理体验，而是可被不同时代的解释者们所共享的客观的东西；确定性表明词义是自我同一和恒定不变的。在赫施看来，正是词义本身的客观性和确定性保证了解释的客观性。在此，可以见出贝蒂与赫施在追求解释的客观性上的一个不同点：贝蒂更多地继承了施莱尔马赫的传统，力图通过提出指导理解与解释的具体规则与方法来实现完全的理解，甚至是“更好的理解”；赫施更多的是从语文学传统的角度来关注解释的有效性问题，也就是如何在不同的解释中验证、判断最符合作者原意的解释。赫施认为，解释有正误之别，但不可能有浪漫主义解释学所主张的比作者自己更好地理解作者的“更好的理解”，因为作者的自我理解是评判一切解释的唯一标准。

在区分意义与意味的基础上，赫施区分了理解与解释：理解是对固定的文本意义或作者意图的理解，因此理解是无时间性的，并且必然地和本质地是内在的；而解释则是对文本意义在不同处境中所展现的意味的解释，因而一切解释必然是易逝的、历史的。由此，“解释的历史性完全不同于理解的无时间性”[2]（p137）。在赫施看来，解释的过程后于理解的过程，并以后者为目的，即文本理解的过程本身是“自在的”，也就是直接的和自明的，只有在这种理解无法实现的情况下才需要解释。但在理解实践中，我们并没有理由假定文本的内在意义是自明的，因而解释也是普遍需要的。但理解与解释并不是解释学的全部，赫施认为：“我们所探讨的真正主题并不是，人们何以能理解，而是人们何以能就他所理解的东西作出判断与批判性考察。问题在于去断定某人的理解是否可能正确。这最终就是有效性验证（validation）的问题。”[2]（pp133-134）有效性验证的任务是权衡理解所实现的对意义的不同建构，既然意见的分歧是经常存在的，因而有效性验证是作为学科的解释学的基本任务。

对于赫施来说，解释学关注于我们如何能够获得有效的解释，即如何能在相互冲突的解释之中裁定哪一种解释为正确的解释，因而解释学本质上隶属于语文学，但与施莱尔马赫、贝蒂等明确地提出解释规则不同，赫施认识到：“显见，没有而且也不可能有任何一种正确解释的方法或模式，实际上只有一种许多天才和有能耐的人为之做出贡献的关于有效性验证的冷静的批判过程。”[2]（p206）这就是说，解释学理论并不是指导解释学实践的方法论，而是对解释结果的评价，以此评判何种解释是符合作者原意的解释，也就是正确的解释。解释学对于赫施来说，是一种关于解释的有效性验证的逻辑，“有关解释的学科并不奠基于构建的方法论之上，而是奠基于有效性验证的逻辑之上”[2]（p207）。由此，赫施的解释学既不同于海德格尔与伽达默尔的存在论解释学，也与施莱尔马赫、贝蒂的作为指导理解和解释的规则的方法论解释学有所区别，这是赫施解释学理论的特别之处，但这无疑大大缩小了解释学领域。

二、批判与反批判：贝蒂、赫施与伽达默尔的争论

对于贝蒂与赫施来说，解释学的真正对象就是文本作者的原意，既然作者原意是客观的，那么，客观而正确的解释是可能的。与此相反，伽达默尔的“历史性的解释学”混淆了意义与意味，把恒定不变的作者原意等同于它对解释者所呈现的意味，既然每一个解释者都是带着自身的前见，即自身的历史性而进入理解与解释的，那么，解释者所把握的意义必然是处境性、历史性的，如此便抹杀了评判理解与解释正确性的唯一标准，丧失了理解与解释的客观性，从而陷入了相对主义困境。

贝蒂认为伽达默尔的最大失误在于放弃了解释学对象的自主性原则，也就是以文本作者的原初意图为标准的评判原则，正是由此，意义与意味、解释与意义推论等一系列的混淆才可以理解。因而，“对于贝蒂来说，伽达默尔迷失在无标准的生存论主观性之中”[3]（p59）。也就是说，伽达默尔陷入了主观相对主义和历史相对主义。对此指责，伽达默尔回应说：“从根本说来我并未提出任何方法，相反，我只是描述了实际情形……我认为唯一科学的做法就是承认实际情形，而不是从应该如何和可能如何出发进行思考。正是在这个意义上我才试图超越现代科学的方法概念（它自有其有限的权利）进行思考并在根本的一般性中考虑一直发生的事情。”[4]（p497）此处的“实际情形”、“一直发生的事情”是指作为人类存在方式的理解现象。由此可以看出，贝蒂与伽达默尔解释学旨趣的差异：贝蒂是从认识论—方法论的角度理解解释学的，而伽达默尔则是从生存论存在论的角度探究理解何以可能，尽管他并不否认方法论解释学有其存在的权利。也就是说，贝蒂与伽达默尔是在不同的层面谈论解释学的，因而贝蒂的指责有些无的放矢，正如帕尔默所说：“这两种立场并不是完全对立的。相反，两位思想家着力于解释学问题的不同方面。”[3]（p60）

赫施对伽达默尔的批判可以区分为两个层面：首先，就解释学的根本旨趣而言，赫施认为，伽达默尔的根本错误在于忽略了意义与意味的区分，正是由于这一错误而陷入了“彻底的历史主义”（radical historicism），即认为：“由过去所流传下来的意义是内在地与我们相异的，对于这样的意义，我们找不到任何‘真正的突破口，因此也就不能‘正确地理解它们。”[2]（p40）这就取消了实现正确解释的可能性，也抹杀了意义或文本作者原意作为评判解释的有效性的唯一标准的价值，由此，伽达默尔陷入了“解释学的虚无主义”（hermeneutic nihilism）。其次，就具体的解释理论而言，赫施认为，伽达默尔的理论存在着内在的矛盾和冲突：一方面，伽达默尔坚持理解的可能性，理解之所以可能就在于传统、复现（rePetition）和视域融合等概念，因为我们对传统的隶属性保证了流传物与解释者的同质性，复现保证了理解对象的客观性和自我同一性，视域融合则是理解的进行；但另一方面，伽达默尔坚持理解的历史性原则，认为解释者无法超越自己的历史处境，在赫施看来，这两方面有着原则上的冲突：“如果他（伽达默尔）忠实于其‘彻底历史性（radical historicity）的假定，那么，他就不会赞同他所称之为历史视角的融合的东西。如果解释者真正地固守其历史性，他就不会突破其自身的历史性而进入过去与现在相互融合的中间地带……一旦承认解释者能够获得某种不同于它自身的同时代的融合了的视角，那么，就需在原则上承认，他能够突破自身的视角。如果这是可能的，那么，（伽达默尔）理论的基本假设就坍塌了。”[2]（p254）这就是赫施所理解的伽达默尔解释理论的内在矛盾。综合这两个层面，我们可以说，赫施认为，伽达默尔的根本困境在于他所坚持的理解的历史性原则、彻底的历史主义前提根本无法达成他所致力于实现的目标，即描述理解得以可能的条件，由此而不可避免地陷入了相对主义。

对于赫施的批判，伽达默尔的回应同样可以归结为两个方面：首先，伽达默尔的“新解释学”（赫施对伽达默尔解释学的称谓）关注的是作为人类存在方式的理解何以可能这样一个生存论存在论问题，因而理解与解释的真正对象是文本（广义上的文本）所传达的主题，即文本的“事情本身”（Sache），而非作者的意图。文本一旦完成，它就具有了独立于作者的意义，解释者带着特定的前见、历史性而进入文本，由此，解释必然是历史性、处境性的，但这并不表明不同的解释之间必然有正误之分，因为只要一种解释是解释者视域与文本视域真正融合的结果，那么这种解释就必然是“有效的”。这种“不同的理解”并不必然导致任意的、相对主义的理解，因为文本本身的“意义连续性”（a continuity of meaning）可以保障文本的自我同一性。同时，伽达默尔并没有完全否认作者意图在理解与解释中的意义。伽达默尔认为：“意义与作者意图的区分发生在书面文本中，而非活生生的对话中。”[5]（p29）也就是说，在面对面谈话中，理解对话者的意图对于理解他的话语起着关键性的作用；即使在书面文本的理解中，当理解的“完满性的前把握”被破坏的时候，即理解无法順利进行下去的时候，解释者就应该考虑作者的意图，将文本理解为作者的意见，因为这有助于理解的顺利进行。但应该强调的是，对作者意图的理解仅仅是理解的特殊情形，或者说，仅仅是解释学的次要任务，“理解首先意味着对某种事情的理解，其次才意味着分辨并理解他人的见解”[6]（p417）。这种理解对象上的根本差异导致了赫施将解释学从属于语文学，而伽达默尔将解释学看作是对人类存在状态的理解，把语文学仅仅看作是解释学的一种特例，这就是伽达默尔与赫施在解释学旨趣上的根本差异。

其次，从伽达默尔“历史性的解释学”来看，赫施所谓的关于理解的历史性与可能性的矛盾并不存在，因为伽达默尔所理解的“视域融合”并不是解释者离开自己当前视域而与文本的历史视域相融合，人无法离开自己的历史视域而成为历史的旁观者，这是确定无疑的，即使如兰克那样极力消除自我的历史客观主义者，他也仍然是其时代的宠儿和其家乡的骄子。如此，视域融合就无法进行吗？伽达默尔认为，文本本身由于历史的流传而具有其视域，但它并不是独立自在的，而是受我们的当下视域，也就是各种前见的影响，这就是说这两种视域是在相互影响中形成的，“如果没有过去，现在视域就根本不能形成。正如没有一种我们误认为有的历史视域一样，也根本没有一种自为的现在视域。理解其实总是这样一些被误认为是独立存在的视域的融合过程”[6]（p433）。在理解的循环中，我们带着自身的视域而置身于一个历史视域之中，由于我们自身对历史和传统的隶属性，由于我们当下的视域参与着历史的视域，因而我们所置入的并不是一个与我们自身的世界毫无关系的异己世界，而是一个熟悉性与陌生性交织的世界，“视域融合”的过程就是不同视域的中介和综合过程，也就是陌生性与熟悉性之间达成一致理解的过程。因而理解的历史性并不是阻碍理解得以进行的障碍，而是理解得以可能的条件。

正如贝蒂其对伽达默尔的批判是要求伽达默尔的哲学的解释学具有其本身并不要求具有的东西一样，赫施的批判同样如此，而且正如其批判伽达默尔所坚持的“彻底历史性”学说本身就是“一个教条，一个理性观念，一种信仰”[2]（pp256-257）一样，其对“意义”与“意味”的根本区分也同样是一种独断的信条，而对于独断的信条，我们只能承认它或者否认它。因而我们可以说，赫施对伽达默尔的批判仍然是基于自身立场的外在批判。

三、“事情本身”与相对主义

有学者认为，既然伽达默尔否弃了“作者中心论”，即否弃了将文本作者的原意作为评判解释是否正确的客观标准，那么，他必然陷入了多元主义的“读者中心论”，成为了后现代主义思潮中的一员。笔者认为，这种理解是不符合伽达默尔本人的思想主旨的。虽然伽达默尔“历史性的解释学”否弃了作为唯一客观标准的作者原意，但仍有相对稳定的标准制约着理解，这就是文本所向我们传达的内容和真理，或者说，文本向我们显现的作为内容的“事情本身”。

那么，应如何理解解释学意义上的“事情本身”呢？这就需要奠基于海德格尔“此在—世界”的解释学模式其对传统的“主体—客体”认识论模式的超越。传统的“主体—客体”认识论模式首先把“主体”看作是对立于客体，即对象世界的孤立的观察点，其核心问题是主体与客体的“切合”问题，即主体如何走出自身而进入外在的世界。海德格尔认为，这一认识论模式遗忘了认识主体的存在方式问题，“它没有着眼于那种源初的现象上的发现而把自己用‘认识所表示的东西看作此在的存在方式、看作属于此在的之中—在（in-being）的存在方式，并由这一根本的见解出发，来把捉一切在（此在之存在）这个地基之上才能生发出来的问题”[7]（pp219-220）。这就是说，主客体的认识关联并不是一种本源现象，而是奠基于此在的“在世界之中存在”这一先天建构的衍生样式。在这一先天建构的基础上，此在首先并不是世界的观察者和认识者，而是在世界之中存在的存在者，同样，“世界”也不是客观的认识对象，而是此在生存于其中的“处所”。此在与世界的关系从根本上说是一种存在关联，这种存在关联显现在解释学循环之中。理解作为此之在的构成环节奠基于时间性的“将来”维度，此在的理解就是对自身存在的筹划，它并不是从“白板状态”开始的，而是与“现身情态”，也就是与此在存在的被抛状态相关联的，由此，此在理解的出发点就是“理解的前结构”。理解作为一种向着可能性的筹划，使其所筹划的可能性在“解释”中成形，而解释作为“整理出来”的可能性同样构成着“理解的前结构”。因而，对于海德格尔来说，所谓的“解释学循环”就是理解和解释的循环，因为所有的理解都是此在的自我理解，只要此在生存，这一循环就是无止境的。

伽达默尔把海德格尔生存论存在论的解释学循环与精神科学的理解相关联，实现了解释学循环的“语文学化”（philologizes）。在伽达默尔这里，解释学循环是解释者的前理解与文本的内容与真理，即文本的“事情本身”之间的循环，也就是视域融合的过程。理解是一种倾听与对话的过程，在其中，解释者倾听文本所传达的内容和真理，或者说，文本的事情本身对解释者显现出来，但解释者是带着自身的前见和历史性而进入倾听的，这样，视域融合就必然克服文本视域与解释者视域之间的疏异性、陌生性，开启一个新视域。在此过程中，解释者并不像传统主客二分的认识论模式中的“主体”那样主导着理解的进程与方向，相反，理解的真正主导者是“事情本身”，“我重复一遍我所坚持的立场：任何解释学理解都始于‘事情本身，终于‘事情本身”[8]（p159）。正是事情本身的自身同一性制约着理解的进程和方向，才使得“不同的理解”都是有效的理解，而非任意的理解。

从立足于解释学模式的解释学意义上的“事情本身”来反观贝蒂与赫施的方法论解释学，我们可以看出，贝蒂与赫施对伽达默尔的批判立足于传统的主客二分的认识论模式，即坚定地认为有，并且可以认识到作为一切认识之基础的阿基米德点，假如否定或背离了这一阿基米德点，那就必然陷入相对主义。也就是说，相对主义是相对于绝对主义、客观主义而言的，正是因为有绝对、客观的一极，而假如没有方法来保证它，那就必然陷入相对主义。这就是伯恩斯坦所说的“笛卡尔式的焦虑”（the Cartesian Anxiety）：“有一种潜在的信念：在最终的分析中，对我们来说唯一可行的选择要么是某种形式的客观主义，基础主义，知识、科学、哲学与语言的最终根据的确立；要么是我们不可避免地就会被引向相对主义、怀疑主义、历史主义和虚无主义。”[9]（pp2-3）也就是说，从主客二分的认识论模式而言，理论只有两种取向：要么是客观主义的，要么是相对主义的，伽达默尔“历史性的解释学”强调理解的历史性，毫无疑问背离了客观主义，陷入了相对主义，这就是贝蒂与赫施批判伽达默尔的内在逻辑。假如我们放弃了主客二分模式，放弃了对“绝对”的追求，或者说超越了“笛卡尔式的焦虑”，那么，我们也就超越了客观主义与相对主义，“相对主义最终是作为客观主义的辩证反题而有意义（并获得其可信性）的。一旦我们看透了客观主义，一旦我们揭露出这一思维方式的错误所在来，那么，我們也就对相对主义的可理解性产生疑问了”[9]（pp166-167）。也就是说，对相对主义的克服和超越，根本不在于客观的方法，也不在于评判解释的客观的标准，而在于对主客二分思维方式的超越，伽达默尔“历史性的解释学”以解释学意义上的“事情本身”为根本关注对象，力图描述作为人类存在方式的理解现象得以可能的各种条件，在现象学与存在论的基础上否弃了“笛卡尔式的焦虑”，也就从根本上克服乃至超越了客观主义与相对主义。

吊诡的是，正是客观主义的追求者力图用与主体行为相关联的方法来保证客观性，恰恰陷入了自身力图拒绝的相对主义之中：“因为他（贝蒂）只能把诠释学问题当作一种方法的问题来思考，从而表明了他仍深深地陷于本该克服掉的主观主义之中。”[4]（pp497-498）这一结论同样适用于赫施。

四、“解释学真理”与相对主义

传统意义上的真理，或者作为命题与陈述对象的符合意义上的“符合论”真理，或者作为命题之间的不矛盾性意义上的“融贯论”真理，或者作为行动的根据意义上的“实用论”真理，本质上都是判断某一命题为真还是为假的“标准”理论，即追问某一命题在什么条件下为真。传统的真理观仍立足于主客二分的认识论模式，海德格尔否弃了这一追问真理的方式，在生存论存在论基础上追问真理的本质或意义。伽达默尔将这一对真理的本质或意义的追问同精神科学的理解与解释问题相关联，提出了“解释学真理”。

伽达默尔对“解释学真理”的追问是从超出科学方法论控制的真理经验，首先是艺术的经验开始的。主客二分思维模式在艺术理解中体现为“审美意识”，乃是一种抽象的区分活动，通过审美区分，艺术作品抛弃了其自身的历史性和处境性，获得了一种形式上的普遍性，从而成为了“纯粹的”艺术作品，但也同样抽象掉了我们用于理解一部作品的所有条件，失去了自身的可理解性。为了理解艺术作品，就必须反对任何形式的审美区分，因为艺术作品并不是立于主体对面，供主体审美和认知的对象，对艺术作品的经验也并不为主体所拥有，或可用科学方法论加以控制，相反，艺术经验，即艺术真理“不是隶属于主体的对象，而是主体所隶属的某物，主体不能控制的某物。这个某物是事件，真理事件，我们赢获它是因为我们属于它”[10]（p100）。我们经验艺术作品的根本方式，就是“游戏”。游戏的主体并不是游戏者，而是游戏本身。游戏并不附属于游戏者，而是有其自身的存在，有其自身的“精神”，这种精神并不是由游戏者所赋予的，而是由构成游戏本质的“规则和秩序”所决定的，游戏的实现和进行就是这种“规则和秩序”的展开，所以，游戏的存在方式就是其“规则和秩序”的展开，反过来，游戏的“规则和秩序”的展开也就是游戏的进行，游戏的存在方式就是游戏本身的自我表现。这里涉及游戏本身与其自我表现的辩证关系：游戏的规则和秩序具有权威性和规范性，因为它们规定了游戏的每一次自我表现；同时，游戏的自我表现在实现游戏本身意义的同时，也扩展了游戏的意义，实现了游戏的“在的扩充”。作为艺术作品的存在方式的“游戏”彻底超越了主客二分的审美意识，理解到艺术经验中的“更多的东西”并不是需要排除的历史性、处境性的东西，相反，正是这些东西构成了艺术作品的每一次“自我表现”，实现了艺术作品“在的扩充”，而这正是超出科学方法论控制的对艺术作品的经验，也就是艺术的真理。

艺术游戏是解释学真理的典型模式，同样适用于历史理解和语言领域，即理解的游戏和语言游戏。在理解的游戏中，文本如同艺术作品，其真正意义并不在于其作者的原意，而在于它在历史流传中所展现出来的意义，因而，我们的理解总是在不同历史处境中的不同理解，这种“不同的理解”并不是文本的作者原意的复制，而始终是一种创造性的行为，也不是浪漫主义解释学所追求的“更好的理解”，因为“现在所关心的东西不是个人及其意见，而是事情的真理，所以文本就不被理解为单纯生命的表达，而是被严肃地放置在它的真理要求中”[6]（p420）。这种关涉“事情的真理”或“放置在它的真理要求中”的“不同的理解”如同艺术作品的再现一样，在使其自身的内容意义得以实现的过程中，扩充了文本本身的存在，我们在理解的游戏中所追问的“更多的东西”，也就是理解的真理。

理解的过程本质上是一种“对话”的过程，而任何对话都首先构造了一种共同的语言，也就是对文本内容的语言性表达，但语言并不仅仅是我们表达事物的工具，更是我們经验世界的媒介，因为我们本身就生活在语言世界之中，而且我们的世界本身就是由语言构造起来的，所以，解释学的理解就发生在语言之中，或者说本身就是一种语言事件。在这种语言存在论的基础上，语言游戏体现在关于事情本身的理解与解释之中：解释作为理解的语言性表达，并不是对理解的复制，而是对理解的创造性表达，通过解释，我们并没有在事情本身之外构造出第二种意义，也就是说，我们并不是首先理解事情本身的原初意义，然后创造出另一种不同于其原初意义的第二种意义，因为任何解释都是关于事情本身的解释，正如同艺术作品的再现并不是独立于原作的第二种存在一样，所以，作为理解的语言性表达的解释总已经包含在理解之中，或者说，总是事情本身的语言性表达。

艺术作品的“再现”、文本的“不同的理解”、事情本身的“语言性表达”，就是我们在精神科学的解释学中所要追问的“真理”，也就是我们必定能从古典思想家身上学到的东西，或者说，文本向我们传达的真理要求。这种解释学真理的本质并不在于它们是否与作者原意相符合，而在于它们在不同的历史处境中创造性地展现事情本身的内容意义，从而扩充了其本身的存在。解释学真理与解释学意义上的“事情本身”密切相关，可以说，解释学真理就是事情本身的显现，在生存论存在论的基础之上，这种“显现”本身就是真理，这里无所谓认识论意义上的正确与错误之分，因为错误的显现本身也正是事情本身的显现，也属于解释学真理的范畴。伽达默尔“历史性的解释学”从一开始就否弃了认识论意义上的方法论，认为科学方法论并不能保证解释学真理，相反，正是超出科学方法论控制范围之外的解释学经验指引了整个精神科学真理性的探究，因此，伽达默尔“历史性的解释学”非但没有陷入相对主义与主观主义，而且一直走在克服相对主义与客观主义的路上。

五、结语

贝蒂、赫施的方法论解释学与伽达默尔的哲学解释学处于不同的层面：前者立足于主客二分的认识论模式，后者奠基于生存论存在论的解释学模式。从前者的角度来说，伽达默尔因强调理解的历史性，强调前见、传统、权威等因素在理解中的作用而陷入了相对主义和主观主义；从后者的角度来说，哲学解释学非但没有陷入相对主义，而且一直走在克服乃至超越客观主义与相对主义的路上。贝蒂、赫施与伽达默尔之间的批判与反批判都是立足于自身立场的外在批判，有点各说各话的意味。但不可否认的是，由于伽达默尔将海德格尔的生存论存在论解释学与精神科学的理解与解释相连接，必然会涉及理解与解释的方法问题、客观性问题，伽达默尔对这些问题的论述相对含混，容易让人产生伽达默尔的哲学解释学走向了相对主义和主观主义的错觉，这需要我们在充分把握伽达默尔解释学的思想主旨的前提下，正确地理解他的某些相对含混的表述。概言之，伽达默尔立足于人类生存现象来克服“笛卡尔式的焦虑”，超越相对主义与客观主义的对立，这是伽达默尔哲学解释学的重大贡献，也是克服乃至超越相对主义的真正途径。

[参 考 文 献]

[1]洪汉鼎理解与解释——诠释学经典文选[M].北京：东方出版社，2006.

[2]E.D. Hirsch， JR. Validity in Interpretation[M]. Yale University Press， 1967.

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[4][德]伽达默尔.诠释学Ⅱ：真理与方法[M].洪汉鼎译.北京：商务印书馆，2010.

[5]Burhanettin Tatar， Interpretation and the Problem of the Intention of the Author： H.-G. Gadamer VS E.D. Hirsch[M]. Library of Congress Cataloging-in-Publication， 1998.

[6][德]伽达默尔.诠释学Ⅰ：真理与方法[M].洪汉鼎译.北京：商务印书馆，2010.

[7][德]海德格尔.时间概念史导论[M].欧东明译.北京：商务印书馆，2009.

[8]Interpretative Social Science： A Reader[M]. edited by Paul Rabinow and William M. Sullivan， University of California Press， 1979.

[9]Richard J. Bernstein， Beyond Objectivism and Relativism： Science， Hermeneutics， and Praxis[M]. University of Pennsylvania Press， 1983.

[10]Joel C. Weinsheimer，Gadamers Hermeneutics： A Reading of Truth and Method[M]. New Haven and London， Yale University Press， 1985.

（作者系長江大学讲师，哲学博士）

[责任编辑 张桂兰]