作为一种生态文化理论的生态自治主义

摘要：生态自治主义是一种以生态（生物、生命）中心主义哲学与伦理为基础的、或者说具有明确的反人类中心主义哲学与伦理倾向的社会政治理论。这就意味着，一方面，它具有强烈的生态基要主义或生态原教旨主义色彩，另一方面，它的政治与政策主张，在相当程度上具有与现实世界根本对立或不可调和的性质。但也正是在上述双重意义上，生态自治主义构成了一种特色鲜明的激进主义生态文化理论，因为它不仅是对现代工业社会或文明的一种彻底批判或意义解构，还是对未来绿色社会或“好社会”的一种大胆的“乌托邦”式想象。

关键词：生态自治主义；生态文化理论；生态无政府主义；绿色变革；环境政治

中图分类号：D09

文献标识码：A

文章编号：1009-5381（2015）04-0026-08

严格说来，生态自治主义（eco-communalism）或生态无政府主义（eco-anarchism），并不是一个统一的学术流派，而是众多有着相同或近似的哲学价值观与政治取向的理论派别的总称。在哲学价值观上，承认和强调众生平等的生态（生物或生命）中心主义，是其最主要的理论基础与支撑；在政治取向上，对合生态规模的人类社会形态的认可与推崇，“生物区域”或“生态社区”，是其最基本的政治思维与追求。因此，罗伯特·尼斯贝特（Robert Nisbet）把生态自治主义的基本特征总结为：作为规律性的自然、对生命网络的尊重、合作、自主性联系和简单化。而约翰·德赖泽克（John Dryzek）和戴维·施劳斯伯格（David Schlosberg）则进一步将其概括为：众生平等（生态平等）、地方自治（直接民主）、分散化（自足/维生经济）[1]。

一

奠定生态自治主义哲学基础的最重要代表人物之一，是“深生态学”（deep ecology）的创立者阿恩·奈斯（Arne Naess）。这位挪威哲学家与生态学家，早在1973年就提出了深生态学，这也是生态自治主义的两大“终极性规范”和七个“理论信条”。两个“终极性规范”分别是，“同时承认人类和自然界其它类属的个体潜能的自我实现”和“主张一种以生物为中心的平等”或“生物（生态、生命）中心主义”。就前者而言，每一个人和任何一个种属个体，都应当不受干预地生长和生活，因为所有的生命都拥有一种天生的自我价值与潜能，而不仅仅是为了他者存在；就后者来说，以生物（生态、生命）为中心的、而非人类至上的观察视野，将自我实现扩展或提升为一种所有生命性存在的权利——当然，这并不必然意味着一种法律意义上的万物平等，而是说，人类必须自觉地将其理解为一个更大的生物共同体的组成部分，并与之和谐相处、共生共荣。

而七个“理论信条”分别是：（1）拒绝人类环境的而转向一种关系性实在的世界映像。有机体作为生物网络上的环节，天然地是一种关系性存在，而离开了彼此之间的相互依存，很难孤立地界定某个生命存在A或B的本质。（2）原则上的生物平等主义。所谓“原则上”是指，生态践行者应对所有的生命形式和方式有着一种深刻的尊重甚或崇敬，而不是绝不从事任何的杀戮、利用和压制性活动。（3）多样性和共生原则。多样性会提升生存的潜能、新生活方式的可能性和生命形式的丰富性，因此，“自己生活、也让他者生活”或“共生”，是一种比“你死我活”式竞争更为重要的生态原则，相应地，应当反对各种形式的侵占与统治。（4）反等级立场。现实中人类生活方式的多样化，部分是由于少数群体的剥夺与压迫行为，因而多样性原则并不适用于那些人类扭曲性行为所导致的差异，相反，生物平等主义和共生原则，要求倡导一种反等级的立场。（5）与污染和资源枯竭作斗争。环境污染和资源浪费无疑是最直接的抗拒对象，只是，这种相对大众化的吁求，需要自觉置于一个更大的理论框架之下，比如不能因为这方面的进展导致其它方面的不可接受后果（污染整治的社会不公正结果）。（6）复杂性而非复杂化。生态系统所固有的复杂性，要求人们在一个尽可能宏观的系统内进行思考，从而尽量减少人类的武断或傲慢，相应地，应当支持劳动分工、但非劳动碎片化，支持完整性的个体活动，支持复杂性的经济。（7）地方自治与分散化。一种生命形式的脆弱性，是与其能否保持应对内外影响的平衡相关的，因此，当代社会生态化努力的一个重要方面，是强化地方自治和物质与精神自足，而这几乎必然意味着当代经济与政治结构的分散化或“非集中化”。

奈斯强调，正是上述生态主义的哲学或规范性阐释，或者说一种形成中的“生态哲学”（ecosophy），而不简单是来自生态学的科学研究成果或逻辑推论，为一个着眼于长远性考量的深生态学的社会政治运动提供了基础。

20世纪70年代末、80年代初兴起的“生物区域主义”和“地球第一”等社会政治运动，都明确把深生态学哲学置于其理论基础地位。比如，吉姆·多奇（Jim Dodge）就强调，生物区域主义是一种“设身处地”（living in place）的哲学与实践，并且可以把生物区域性实践归纳为两个关键性方面：抗拒和更新。前者针对的对象是所有的破坏自然系统的行为，后者则要通过基层的政治参与来实现。再比如，戴夫·福雷曼（Dave Foreman）指出，“地球第一”运动坚持一种生物中心主义的世界观，而它的基本要求就是，任何政治决定都要把地球及其荒野的保持置于优先于人类福利的地位。这意味着，我们不仅需要彻底改变个人的生活风格，而且有权利阻止那些威胁野生生物的工程项目。

继阿恩·奈斯之后，1987年，布赖恩·托卡（Brian Tokar）在《绿色选择：创造一个生态未来》一书中，系统阐述了激进的“绿色运动”的基本理论主张与政治吁求。他首先强调，绿色运动的与众不同之处，是对社会与生态难题之间相互联系的深刻理解，以及对我们现实生活中的各个方面持一种质疑或挑战态度：土地所有权、主导性制度、进步的意义、传统的权威机构，而它的深层理论基础是一种全新的生态主义哲学。现代生态科学已经阐明，自然生态系统呈现为一种高度的互相支持、共生和相互依存，生物共同体拥有一种巨大的自我约束、适应和分享的新陈代谢的能力，从而保障整体的健康与稳定，而人类社会与文明不过是这一更大范围的自然生态世界的一个组成部分。主宰并折磨着当代人类社会的社会分层和控制与统治等级，并不是自然世界中的一种正常状态，而这样一种生态世界观挑战着现代社会的不平等基础，并激励着绿色运动致力于一种全面彻底的社会重建。

在此基础上，托卡概述了“绿色政治”的四大基本理念或信条：生态学、社会正义与责任、政治与经济民主、和平与非暴力。在他看来，“生态学”的基本意涵和要求，就是治愈这个已失去平衡的世界的全球性努力，或者说，重新找回人类在地球上生存的艺术。不断扩展的工业文明（由经济增长迷恋和工业主义主导）所带来的危害已经远远大于其好处，因而需要以一种生态区域重建的精神来审视现代生活中的方方面面：农业，水、空气和森林，能源、交通和废弃物。“社会正义与责任”的基本意涵和要求是，无论是国际社会内部还是城乡之间的严重不平等，都缘于一种新殖民主义的或剥夺性的非正义的经济社会秩序，而对人类最基本需求满足提供社会性支持的更适当层面，是地方性的社区，尽管其具体形式可能是城镇或乡村。也就是说，生态主义社会观的核心，是基于生物区域自立和社区自我掌控的分散化（当然也包括消除各个领域中的各种形式的社会、性别与种族差别）。“政治与经济民主”的基本意涵和要求是，对真实民主或“生态民主”的信奉，意味着对现实主导性的资本主义多元民主制和国家社会主义民主制的替代，目标是创建一种人们对影响其生活的事项直接做出决定的非集中化民主——在那些政治上独立的、生物区域性社区中，人们可以面对面的方式充分表达意见并做出各种决定，并在此基础上构成一种生态社会。向面对面的地方性民主的政治转型和向满足地方需要的地方化生产的经济转向，是绿色运动的社会变革战略的两个侧面。“和平与非暴力”的基本意涵和要求是，不同形式的非暴力公民不遵从抗议，不仅是针对超级大国之间的军备竞赛、尤其是核武器竞赛，还包括一切形式的威慑主义、军事主义和集权主义的政治与经济，因为它们或多或少都与暴力的使用和威胁相关，并且最终都会破坏世界的和平与稳定。不仅如此，对非暴力原则的信奉，几乎必然会导致对所有武力或暴力手段的一种审慎或拒斥态度，包括在向未来绿色社会的变革或过渡中。

托卡相信，作为上述理念或信条基础的一种新的生态感知，正在北美社会中的各个领域中以不同形式出现。生物区域主义者、生态女性主义者、社区活动家、精神诊疗师、自然崇尚派诗人等，代表着重构我们对地球和自己同伴的新认知与新态度的希望。

1992年，澳大利亚学者罗宾·艾克斯利（Robyn Eckersley）在《环境主义与政治理论》一书中，从理论与实践两个层面系统阐述了一种生态中心主义的政治思维与愿景，或者说“生态自治主义”。她认为，一方面，从环境主义的“保守—激进”谱系来看，生态中心主义显然处在了最为激进的右翼一端。因为，与资源节约、人类福利生态学、保持主义和动物解放等理论相比，生态中心论不仅承认人类在非人类世界中的多种利益，承认非人类存在的生存需要，还同时承认人类和非人类存在的未来后代的利益与生存需要，并坚持一种整体主义的、而不是局部主义的视点。另一方面，生态中心主义理论并不是现代科学揭示的自然世界内在相互联系的简单类比或推演，而首先是一种系统性的伦理与哲学阐释和论证，而且，这种哲学伦理意义上的生态相互依存性，不仅适用于人类与非人类世界之间的关系，也适用于人类之间的关系——无论在生物、心理还是社会意义上，我们都是由与其他人以及与我们的政治、经济与文化制度的相互关系所构成的。相应地，一个被哲学重释或复活的关键性概念，是“自治”（autonomy）。概括地说，自治概念扩展到一个更为宽泛和包容性的多层相互依存关系架构，从而不仅包括人类个体性和社会性关系、也包括与生物共同体其它存在之间的关系。

在艾克斯利看来，这种生态中心主义观点有着多样化的理论与文化表达形式。比如，主张所有生命存在及其集体形态（人群、物种、生态系统、生态空间）都有其内在价值的价值论或公理性方法，由深生态学和超越个体生态学发展起来的心理学—宇宙学方法，以生态女性主义为代表的反等级制和个体性的关爱与互惠伦理，强调所有事物相互关联和谦卑与同情心重要性的某些东方哲学（道教与佛教），以及许多土著居民的尊崇甚至敬畏非人类世界的泛灵论宇宙观，等等。而在西方认知传统下，她认为，最具代表性的生态中心主义的政治哲学是自我更新存在内在价值论（autopoietic intrinsic value theory）、超越个体生态学（transpersonal ecology）和生态女性主义。自我更新存在内在价值论致力于阐明，所有能够自我产生与自我更新的存在都有其内在的价值与利益，因而应是人类道德考虑与对待的对象；超越个体生态学则主张，借助于宇宙学和心理学的方法，我们可以实现从原子论的、个人中心主义的自我感，向扩大的、生态中心主义的、超越个体的自我感的转化；生态女性主义力图证明，女性的身心特殊性和长期受压迫地位，使其可以在社会和非人自然解放中扮演一种特殊性角色。

也是在1992年，罗伯特·古丁（Robert Goodin）在《绿色政治理论》一书中，对欧美绿党政治纲领的理论基础做了批判性分析，探讨如何实现绿色政治理论中价值理论与行动理论两个层面的内在统一。他认为，绿色价值理论（green theory of value）和绿色行动理论（green theory of agency），是绿色政治理论中两个独立的构成性方面，需要分别加以论证和辩护，而不能够毕其功于一役。因为，前一个理论告诉我们什么是有价值的，以及为什么，而后者要告诉我们的是，如何去实现和促进这些价值。进一步说，绿色价值理论提供了贯穿于绿党政治纲领的各个条款的道德立场，从而使绿色政治议程被理解为一种类似“要么接受、要么放弃”的一揽子整体，并使得绿党有充分理由批评主流性政党对绿色议程的局部性借用。相比之下，绿色行动理论同时提供着否定与肯定意义上的行动指南，为了促进某种有益价值，我们应当不做什么和必须做什么。此外，它还涉及到行动主体创建或认定的问题，自然性个体应该做什么和不做什么，应该创建什么样的集体性组织，以及借助于这些人为性组织应该做什么和不做什么。古丁强调，绿色行动理论，并不仅仅是路径与策略的问题，而是也需要一些原则性的观点——相对于某些政治行动哪些行动是更值得追求的。比如，分散化的、平等主义的政治机制，理应优先于集权化的、等级制的政治机制。同样，“全球思考、地方行动”和“非暴力”，也都是原则性问题，而不仅仅是策略或路径之争。

接下来对绿色价值的阐释中，古丁着重强调了一种以自然资源为基础的价值理论——将事物价值与某一客体本身的某些自然特性相联系，因而，既不同于资本主义的价值理论（以消费者为基础的新古典福利经济学理论），也不同于马克思主义的价值理论（以生产者为基础的劳动价值论）。对此，古丁进一步分析道，绿色价值既不能仅仅从自然存在本身来理解，也不能仅仅从人类利用的角度来理解，而应该采取一种中间化的思路。自然存在只能与人类相关联时才能呈现为价值，但并非只是对于或为了人类才能有价值。概言之，自然存在具有某些价值生成的属性，但只有呈现在人类意识面前时才会创造为价值。尽管这种初看起来也许很难让激进绿党活动分子满意的阐释，古丁明确指出，由于对自然价值生成特性独立于人类的承认，他至少可以被列入“温和的深生态学家”的行列。

而对绿色行动的阐释，古丁明确将其区分为政治（公共）领域和个体生活（私人）领域。更为有趣的是，他把个体生活风格及其改变（包括个体意识转变、新世代宇宙论等），指认为绿党所偶然赞成或支持的观点，甚至将其称之为“绿色异端”[2]。也就是说，它只有与绿色政治理论的深层逻辑相联系或一致时，才具有实质性意义，因而至多是“绿色价值理论”和“绿色行动理论”之外的另一个次等性构成要素。他认为，绿党的绿色生活风格建议和绿色政策建议之间的关系，可以归纳为如下两个具体问题：绿色生活风格建议是否蕴含着绿色政策建议？或者，绿色生活风格建议是否被绿色政策建议所蕴含？在他看来，对于前者的回答是肯定的，而对于后者的回答却是否定的。也即是，绿色生活风格建议蕴含着绿色政策建议，但却并不被绿色政策建议所蕴含。因为，如果你不是一个在自己政策建议领域有绿色原则的人，就很难持续成为一个在生活风格上有绿色原则的人；但是，只要赋予其适当的价值论基础，你就可以持续成为一个在自己政策建议领域有原则的人，而不必同时接受一种绿色生活风格。

总之，在古丁看来，绿党不必支持所有号称绿色的东西，无论是在公共政策领域还是在个人生活风格上。对绿色价值理论和绿色公共政策的赞同，很可能会导致一种相反的逻辑后果，即允许甚至要求人们对某一或某些方面的所谓绿色生活风格的偏离。同样，对绿色价值的信奉与践行，也并不必然意味着偏执于某种特定的社会形式（比如狩猎—采集社会或平等主义的小型社区）或社会行动。这二者不仅在逻辑上可以做出划分，而且可以借助十分不同的论点加以论证。

此外，安德鲁·多布森（Andrew Dobson）在其多次再版的《绿色政治思想》中，从不同政治意识形态比较的视角，系统阐发了一种生态主义的社会与政治理论。在他看来，一方面，人们通常指称的环境主义主张一种对生态环境难题的管理性方法，确信这些难题可以在不必根本改变目前的价值观或生产生活方式的情况下得以解决，而生态主义则认为，要创建一个真正可持续的和满足人们真实需要的生存生活方式，必须以我们与非人自然界的关系和我们的社会与政治生活模式的深刻改变为前提。正因为如此，生态主义是一种完整的绿色意识形态，而环境主义却不是。另一方面，与其它政治意识形态比如自由主义、保守主义、社会主义和女性主义相比，生态主义构成了一种独立的政治意识形态（与生态女性主义的关系也许是部分意义上的例外）。生态主义以一种根本性的方式重释人类与自然环境之间的关系。它的两个与众不同的主题：对经济增长极限的信念和对人类中心主义的反对，都不可能在自由主义、保守主义和社会主义中找到。概言之，多布森认为，生态主义是一种独立的意识形态，这部分是由于它提供了一个对当代社会的内在一致的（即便不是无懈可击的）批评和一个改进规划，部分是由于这些批评与规划从根本上不同于由其它现代意识形态所提供的那些。

多布森认为，作为一种意识形态的生态主义，包括不可分割的三个层面：对现实社会的批判性描述，对未来社会的预设性想象与规划，对走向未来社会战略与路径的阐释。生态主义的哲学基础，是对人类与非人自然世界之间关系的重新阐释，明确承认非人自然存在的超出经济学范围、甚至超出人类种属视野的多元性、内在性价值（比如农产与医疗价值、科学价值、娱乐价值、审美与精神价值、自然生态自身价值），也就是一种生态（生物、生命）中心主义的立场。这样一种自然主义立场，不仅注定了人类作为自然创造物必须要接受的某些终极性限制，而且蕴含着，自然世界应该成为人类世界的范本（比如自然的多样性、稳定性、相互依赖和女性化特征）。相应地，未来生态可持续社会的构建，至少要坚持如下两个理论性前提，一是发达工业国家中个体的物质商品消费应当减少。二是人类需要并不能像我们今天理解的那样，可以通过持续的经济增长来得到更好的满足。就前者来说，由于有限地球资源所决定的生产极限，持续的不断增长的消费是不可能的（先进的或绿色的科技也不能从根本上改变这一点），因而，无论我们是否愿意，都必须准备去主动约束自己的消费欲望，削减自己的消费需求。就后者来说，即将替代当前消费社会的可持续社会，可以提供比物质消费更广泛、更深刻的价值实现形式，尤其是，重建与非人自然或地球的精神性联系，将是生态主义社会与政治的重要维度。而现实中最接近这样一种可持续社会的构想，是生物区域主义者倡导的“生物区域”或鲁道夫·巴罗（Rudolf Bahro）主张的“生态公社”。既然生态运动将其未来计划立足于对现行体制的一种激进式重建，而不是修补性改革，那么，重建或导致重建的战略与路径就变得极其重要，或者具有挑战性。必须看到，自由民主政治及其它所允许的人们在其中的活动空间，构成了大多数生态政治行动的限制性因素。也正因为如此，创造一个真正生态可持续的社会，是一件比仅仅将环境主义议题引入政治议程困难得多的任务，因而更具现实可行性的战略，是一种包括各种形式策略与尝试的综合（议会政治参与、生活风格变化、社区创建、直接行动、阶级与集体行动等）。

二

因此，至少到20世纪90年代中期，尽管在理论或实践不同层面和分析视角上的差异，这些学者已大致阐明了一种生态（生物、生命）中心主义或“生态自治主义”的社会政治理论。对自然生态独立或更高价值的承认——比如，阿恩·奈斯将其概括为万物众生都具有的实现自我潜能的倾向或要求，而罗伯特·古丁则将其归纳为自然界对人类把自我置于一种更大背景之下意愿的满足，直接或间接地要求对人类社会或文明形态及其进步追求的重释与重构。即，我们应该设想与追求一个能够保持和弘扬自然生态价值的未来社会与政治，也就是一种生态主义意识形态（安德鲁·多布森）指导下的激进“绿色政治”（布赖恩·托卡）或“绿党政治”（罗伯特·古丁）。其中，众生平等（与自然和谐相处）、基层自治（直接民主）和分散化（经济自立与自足），是这样一种社会与政治的基本表征或要求。

从历史的角度讲，生态自治社会与政治的最近范本，是欧洲中世纪时期的寺院或“修道院”。正因为如此，生态自治主义有时也被称为“生态寺院主义”（eco-monasticism）[3]。比如，吉尔伯特·拉夫伦尼（Gilbert LaFrenniere）把寺院生活范式看作是一个有生态意识的社会典范，认为准寺院的社区和生态实体，可以为未确定的或文化转型中的个体与地区提供参照，而西奥多·罗斯扎克（Theodore Roszak）则在《个人与星球：工业社会的创造性解体》中，对作为解决当代环境问题方案的生态寺院主义做了详细阐释。在罗斯扎克看来，寺院提供了一个经过历史检验的、分散化的社会模式。它表明，创造一个自基层开始的、自足稳定的国内经济，是完全可能的，而这将逐渐导致一种新人性与新社会的形成。

生态化寺院的“隐喻”价值在于，作为一种历史性的社会形式，它确曾成功地提供了一种将工作与娱乐、私人与政治、现世与神圣相统一的生活空间和风格。而这意味着，至少从理论上说，当代社会也可以通过深刻的生态文化与政治革新，来创建一种现行国家秩序下的新社会形式，其中既可以承认与尊重其它生命形式的生存需要，又能满足人类全面发展需要的实现。

而在现实中，最接近生态自治社会与政治理想的社会共同体形式，是生物区域主义者主张的“生物区域”（eco-region），以及各种形式的“生态公社”（eco-commune）、“生态社区”（eco-community）、“生态农场（合作社）”或“生态村”，它们共同的核心理念是，自然界是人类物质财富与精神生活之源泉。[4]按照吉姆·多奇的阐释，生物区域主义的第一要素，是对互相联系和相互依存的自然系统的重要性的承认与尊重，而构成一个独立生物区域的因素，包括动植物类属的比例、河流流域、土地种类、文化类型、精神气质和地理高度等。因为，这些元素相结合，使我们拥有了一种特定的位置感和生活气质。换句话说，生物区域主义的社会与政治，首先是一种如何尊重与遵循这些生物区域特性的社会与政治。鲁道夫·巴罗则进一步指出，生态社区是一些摆脱了工业体系、从而摆脱了核武器与超级市场的区域，因而，它们是一种新的社会形式和一种不同的文明。[5]更具体地说，它们包括不同形式的自足农场、城市农场、工人合作社和城市中土地占有者的试验场，等等。戴维·佩珀（David Pepper）对部分英国生态公社成员访谈后得出的结论是，公社成员具有一种激进的和深绿色的世界观，这种世界观在不同程度上转变成为个体和团体的实践，尽管很可能同样真实的是，公社可以提供一种鼓励生态健康实践的制度环境。

生态自治主义还时常被称为“生态无政府主义”，而这在相当程度上是与默里·布克金（Murray Bookchin）的名字联系在一起的。虽然作为社会生态学（或“自由进步的自治市镇主义”）的无可置疑的创立者，布克金在成年后的大部分时间里，是作为一名重要的无政府主义理论家而知名的，以至于在他2006年去世时，美国《时代周刊在线》称之为“在超过四分之一世纪的时间里北美最重要的无政府主义思想家”。他晚年的伴侣与合作伙伴珍妮特·比尔（Janet Biehl）在一篇回顾性长文中，翔实地论证了其从马克思主义转向无政府主义（大体上以1969年为界）、再从无政府主义回归马克思主义（大体上以1995年为界）的两次学术转向。[6]尤其是，通过把“后稀缺”、“反等级制”和“自发性”等概念引入其中，布克金在很大程度上把无政府主义（分散化、个体自主、面对面民主）改造成为了“生态无政府主义”或“社会生态学”。也正因为如此，布克金公开指出：无政府主义完全可以成为今天的激进主义运动中最具创造力和激情的运动，借助于自我管理、分散化、邦联主义和互助的理念，我们理应早就成为有机的、自然主义的和互助主义的感知的先驱（比如克鲁泡特金的自然主义），而生态运动盗用了这些、却很少提及其思想渊源。

当然，其他学者比如吉姆·多奇，也曾明确谈到，无政府主义是生物区域主义的第二个要素。多奇指出，他所理解的无政府主义是从积极意义上来解读的，尤其是政治分散化、自决和对社会平等的信奉，而不是人们通常由此联想到的派别林立和混乱无序。生态学与无政府主义的结合意味着，生物区域只能是一个较小地理范围的区域（至少相对于庞大规模的美国来说是如此），生物区域的政府只能是一个较小规模的政府（更类似瑞士的联邦州或美国的印第安部落），唯有如此，它们才能反映本地性的生态与文化实际，才能促进多样化的生态社会试验，而所有这些在当前美国的政治、经济与文化语境中是不可想象的。

此外，对于许多生态自治主义者来说，生物区域或生态公社还包含着一种或多或少的精神甚或宗教意蕴。吉姆·多奇明确把精神或“灵性”作为生物区域观念的第三个构成要素，但他更愿意将其理解为一种对所有生命的深刻关爱，不只是美国白种人或人类自身，还包括各种形式的生命。而且，这种关爱——比如对鲸鱼的保护，既不是出于任何浪漫性的理由，也不是基于它庞大躯体给我们带来的心灵震撼，而是由于一种非常“私自性的”原因：失去了它们我们也将不复存在。从生物区域主义的泛灵论立场来看，人类不过是大自然中的万物众生之一，因而，自然界与人类精神之间存在着一种天然的联系或统一性。世界不同种族与民族尽管对此有着不同的感知和描述方式，但都承认这种联系的重要性。多奇还特别强调，生物区域主义的这种精神性感知或理解，不能仅仅通过某一种宗教形式或实践来表达，尤其是基督教或一神论宗教，尽管也不能完全排斥它们的观点。

鲁道夫·巴罗尤其强调生态社区或公社实践中的精神或宗教意涵。在他看来，我们需要一场新的本笃会（Benedictine）修士运动，因为它可以提供与现实危机所要求改变相适应的智力升华和转变热情。作为最早形成的“批判性主体”，现实中总会有一些人（男性和女性）率先行动起来，他（她）们会围绕着某一计划形成共同奋斗的小团体，先是艰难求生存，然后是茁壮成长，最后的结果则是促成现存精神世界的失衡，并导致一种社会政治重建。巴罗认为，生态公社或社区的功能就可以在如此语境下来理解。它们所代表的是一种全新的主体性和本质上全新的社会，因而，它们的发芽扎根所扮演的是一种“文化催化剂”的作用，即表明这样一种可能性，整个物种也可以类似的细胞单位为基础组织起来。

正是从上述三重维度上，吉姆·多奇将生物区域主义做了如下界定：一种分散的、自决的社会组织方式，一种尊重与遵循生物整体性的文化，一种欣赏与促成其成员的精神发展的社会[7]。就其实践层面而言，多奇认为，各种形式的生物区域尝试或应用性战略，可以归纳为两大类型：抗拒和更新。前者主要是指对造成自然系统破坏的经济制度与活动的主动抗争，其中非常重要的是改变我们每一个人的生活观念与消费风格，后者则主要是指我们要亲身参与到自然系统的复原或新生。

三

基于上述的阐释性分析，我们可以大致判断，什么是生态自治主义，以及它为什么是一种生态文化理论。概括地说，生态自治主义是一种以生态（生物、生命）中心主义哲学与伦理为基础的、或者说具有明确的反人类中心主义哲学与伦理倾向的社会政治理论。这就意味着，作为一种社会政治理论，一方面，它具有强烈的生态基要主义或生态原教旨主义色彩。简单地说，生态哲学与伦理观的原则性和内在一致性要求，导致了其社会政治主张的不可（易）妥协性。众生平等或与自然界和谐共生的哲学信念与道德律令，要求人们“别无选择地”去重构现代社会中的经济、政治与文化，而这其中许多曾被我们长期或理所当然地认为是人类社会与文明的标志性成果。另一方面，它的政治与政策主张，在相当程度上具有与现实世界根本对立或不可调和的性质。无论是缘于对价值伦理信念的原则性操守，还是对于现实世界的彻底失望，对分散化与地方民主的教条式信奉所体现的，都是对当今世界主导性现实与趋势的一种抗拒或反拨。当然，就像生态中心主义的价值观并不等同于否认人类与其它种属之间的任何差别一样（比如否定人类的所有杀生和自然开发活动的必要性），“生物区域”或“生态公社”实践，并不就一定是对反（威胁）生态现实的“愤世弃俗”立场或暴力抗争（像“地球第一”运动那样）。

也正是在上述双重意义上，生态自治主义构成了一种特色鲜明的激进主义生态文化理论。首先，它是对现代工业社会或文明的一种彻底批判或意义解构。可以说，整个现代工业社会或文明，都是建立在物质财富大量增加和公众生活水平大幅度提高的基础之上的，而这对于欧美国家来说尤其如此。资本主义经济政治制度及其全球性扩展，在把这样一种生产生活方式推广到更大的地理范围的同时，也在进一步凸显着现代工业社会或文明的社会非正义性和生态不可持续性后果。生态自治主义所强调的是，这种否定性结果的深层原因，在于我们理解人与自然关系、以及人类在自然世界中地位与作用的根本性错误。它认为，人与自然关系的根本，在于万物众生之间的相互依赖与和谐共生，而不是人类借助于理性与科技所追求的自然征服或“人化”。相应地，人类社会与文明的正确构成形式和进步方向，应是分散化前提下的民主自决与互助合作，而不是资源、财富和权力日益向少数人群、阶层和区域的集中。就此而言，现代工业社会或文明所面临的危机或挑战，是一种内源性的或基础性的危机，很难通过局部性改良来实现新生。可以说，生态自治主义构成了对现代工业社会或文明的最深层意义上的、因而是最激进的绿色批判（“生态文化批判”）。

其次，它是对未来绿色社会或“好社会”的一种大胆的“乌托邦”式想象。现代工业社会或文明的表面繁荣背后，其实是一种关于人类社会发展前景及其路径的线性预设和贫瘠想象——发达工业化国家只能持续保持繁荣，而发展中国家只能以某种形式的现代化战略逐渐走向均质化，从衣食住行到思维方式。这样一种未来愿景的政治欺骗性和过度经济化考量暂且不论，其最大问题是回避了人类社会所必须依托的地球生态环境及其总体局限性这一前提。生态自治主义的旨趣与追求，不仅在于公开承认了这样一种制约性前提的存在，而且力图在这种前提之下来重思人类社会可能的生存样态和发展前景。因而，正如吉姆·多奇所指出的，真正关键性的，不是对生态中心主义或生态自治主义的理论信条的概括，也不是多少个或哪一个生物区域或生态公社试验的成功生存，而是我们必须保持这样一种信念，并勇敢地去付诸实施。换言之，对于生物区域主义者——也包括其他的激进绿色分子——来说，最为重要的不是去实现某一个版本的绿色计划，而是为了争取最终阻止自然系统溃败的机会去不懈斗争。这意味着，他们将长期以一种非主流化的或“乌托邦”的思维与政治，去努力创造一个截然不同于当下现实的绿色社会或“好社会”（生态文化构建）。

因此，至少与生态哲学与伦理、深生态学和生态审美等相比，生态自治主义更接近于一种社会政治理论。而作为一种“现世性的”生态文化理论，它更关注的是，个体的价值、伦理与审美观念的生态化重塑与孕育，究竟意味着何种意义和程度上的社会政治性转型，以及这种转型如何以一种人类自觉的或可以预期的方式或节奏发生。可以想象，生态自治主义的任何实践层面上的实质性进展，都离不开理论基础阐释上的深入与广为传播，但作为一种社会政治性变革，终归是关涉人类关系及其利益的艰难调整，而不简单是一个理论可信性与说服力的问题。

参考文献：

[1]John Dryzek and David Schlosberg. Debating the Earth-The Environmental Politics Reader[M].Oxford：Oxford University Press，1998：349.

[2]Robert Goodin.Green Political Theory[M]. Nanjing： Polity Press，1992：78-83.

[3]郇庆治.欧洲绿党研究[M].山东：山东人民出版社，2000：220-222.

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责任编辑：邓卫红