论中国古典诗歌和帝制之间的共谋

苏芹

摘 要：美国汉学家宇文所安从中国古典诗歌中探寻出的“相关宇宙论”出发，以唐诗为例，提出了在中国古典诗歌和帝制之间存在着共谋的观点。本文通过对宇文所安这一观点的剖析探寻出宇文所安唐诗研究的比较文学与世界文学立场，借此可为当前的中国古典文学研究提供一定的启示。

关键词：宇文所安 古典诗歌 帝制 共谋

一、引言

在中国，古典诗歌一直被视为最高文学成就，诗歌使中国文学史几乎变成了一部诗歌史，它让中国变成了一个未被超越和不可超越的诗的王国，也正是因为古典诗歌，诗性文化成为了中国最根本的文化。古典诗歌在中国用途广泛，从孔门诗学的“兴观群怨”（《论语·阳货》）到后来儒家理论的“温柔敦厚”，源远流长几千年，诗歌已不再是一种单纯的文学形式，“诗教”构成了整个中国古典文学的基本精神。学者林语堂曾言：“中国的诗在中国代替了宗教的任务，盖宗教的意义为人类性灵的抒发，为宇宙的微妙与美的感觉，为对于人类与生物的仁爱与悲悯。……诗又曾教导中国人以一种人生观，这人生观经由俗谚和诗卷的影响力，已深深渗透一般社会而给予他们一种慈悲的意识，一种丰富的爱好自然和忍受人生的艺术家风度。”[1]雅洁可敬的古典诗歌、怨而不怒的古代诗人成为了中国文学史上的经典认识。

心好中国古典诗歌的著名汉学家宇文所安，用他的异域之眼，透过比较文学与世界文学的视角却看到了在中国古典文学和帝制之间存在着一种共谋。“这种共谋在那种为帝制代言及御用的文学的公共形象中较为常见。在明显的私人诗文中，这种大一统帝国的价值仍然得到表现。”[2]人们都普遍了解文学和社会的关系，“文变染乎世情，兴废系乎时序”（ 刘勰《文心雕龙·时序》），“文章合为时而著，歌诗合为事而作”（白居易《与元九书》），在古代，受儒家济世怀抱和用世思想的严重熏陶，诗人们的政治理想大于其文学理想，他们沿着儒家为他们设计的“正心、修身、齐家、治国、平天下”（《礼记·大学》）的康庄大道积极入世、赋诗言志，流自肺腑的高风亮节赢得后人无限的赞誉与敬仰。但宇文所安却从中国古典诗歌中探寻出的“相关宇宙论”出发，结合中国诗歌的创作背景和诗赋取士的对象来阐述诗歌与帝制之间合谋主张，通过言之有据又不无思辨地演绎、推理和猜测，去重新衡量帝制下的中国古典诗歌，带人进入了“柳暗花明又一村”的阅读新体验。

二、中国古典诗歌中的相关宇宙论

关于中国古典诗歌所隐含的相关宇宙论，宇文所安是在《中国传统诗歌与诗学：世界的征象》一书中通过对杜甫的《旅夜书怀》和华兹华斯的《威斯敏斯特桥》的比较后提出的，这种对比直接显示出了中西诗学观念的差异：中国的古典诗歌包含有真实自然性，西方的诗歌则体现了超验隐喻的意义，中国的古典诗歌较之西方诗歌具有“非虚构”的特点。宇文所安这一命题的提出源自他的一种宇宙认识论——相关宇宙论。在宇文所安看来，自然宇宙是一个过程、事物和关系的系统，系统之间相互联系，这种相互关系由“类比”这一原则制定，在汉语中最贴切的词就是表示“自然的范畴”的“类”。“类”是中国人从自身的感官经验出发，通过“直觉”和“联想”推导出的某种共通的结构或功能的对应，它代表了一种宇宙秩序，让世间万物之间有一种联系，即一切事物都只能在与另一个事物的联系中得到理解，它们在同一时刻既是不同的，又是相应的。宇文所安以《淮南子》宇宙起源论中的“天/地、阳/阴”为例来说明宇宙中行动和事件被秩序化，且宇宙一直沿袭着“相关物的形成（阳/火/日）”和“对立物的形成（阳/阴；火/水；日/月）”这两种基本衍生线变化，宇宙起源论改编了自然的结构，人们通过“相关物”和“对立物”的类比去了解自身所栖居的世界，由此形成一种宇宙认识论。他又从词源学的角度追溯到书写文的最初形式，即《易》的三卦画和六卦画这种最基本的图式，作为文字的“文”可以理解成为天、地合一，它最初是被当作与祖先交流的一种媒介，他还引刘勰的《文心雕龙·原道篇》来解释文学为之“文”，是作为某种潜在秩序得以显现的审美图式，或者说“文”就是某种潜在秩序的外部形象。宇文所安笔下所强调的“文”都与祖先崇拜、宇宙法则有关。而“文”的显现是通过作为人的意识、思想和情感场合的“心”来完成的，“心生而言立，言立而文明，自然之道也”[3]。通过“物”到“心”再到“文”，使“感物”成为“感应”，一种“同情的共鸣”由此产生。诗人是宇宙三才者之一，拥有敏感的“心”，“是以诗人感物，联类不穷；流连万象之际，沉吟视听之区；写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊”[4]。“文”代表了宇宙秩序显现过程的圆满和充分实现的形式，诗人通过对宇宙世界的体验，察知其内在秩序，并加以真实记录使之得以显明，这是一种从内在意义到反映意义的认知活动。比起物理学家心中的“宇宙”，宇文所安笔下的“宇宙”更接近于哲学家眼中的“宇宙”。“哲学家说到‘宇宙时，所指的是一切存在的整体，相当于中国古代哲学家惠施所说的‘大一，可以给它一个定义，乃是：‘至大无外。因此，任何人，任何事物，都在宇宙之中”[5]。

但另一方面，宇文所安也认为，中国古典文学中虽然包含了自然与人事的不断整合，或宇宙秩序的圆满显现，却体现了诗歌与帝制之间的一种共谋。因为，在人类意识中并不存在某种先天的秩序体系，它们都是后天学习和教育获得的，没有哪个过程不具有功利性，每个对宇宙秩序化的体系后面都潜伏着经济和政治动机，帝国要把这种宇宙秩序帝制化，并且使人们相信宇宙-帝国体系的普遍性和永久有效性，为了不让这些真实的动机暴露出来，为了巩固、维系这种后天习得的宇宙秩序体系，中国古代的帝王都借助“文”的宣传和教化力量，因为“文”是对宇宙的认知和察觉，“文”中蕴含着宇宙结构相互联系的普遍法则，“文”是宇宙秩序的显现过程和实现形式，更重要的是“文”并非由历史进化或神圣权威创造出的任意符号构成，而是通过对世界的观察而呈现。所以，“文”既是一种方法论，一种信仰，也是一种权利，一种实践。“只有如此，才能解释，为什么曹丕（187-226）能够把文学理解为统治者最有意义的事，为什么经历若干世纪，直至20世纪，皇帝或者当权者（毛泽东、蒋介石等），除了作为知识精英之外，还一再以书法家和诗人的身份出现”[6]。文以载道，古代帝王都擅长把“文”引导和贯穿在现实世间生活、伦常情感和政治观念中，通过“文”的感染和陶冶，建立起了一个与现实社会和政治状态紧相关联的帝制宇宙。对诗人而言，一方面，他是“天、地、人”三位一体宇宙中的一部分，是自然之人，他用“心”通过“文”去认知宇宙中的“类”，并借助诗歌使这种潜在的宇宙秩序显明化。“为感天动地，为唤醒神灵，只有诗才是合适的手段”。但诗人也是社会之人，通过自然投射到社会，诗人就成了文（与武相对）人或仕人，他们努力将自我置身于秩序化的帝制宇宙中，无论是积极寻求入仕，还是无奈厌世退隐，他们都是在用帝国政治上认可的词句去理解和表达人类精神的深层情感。中国文学从一开始就被确定为权利机构的中心，诗人和统治者的关系被确定为在意识形态方面有山盟海誓的集体。

三、中国古典诗歌与帝制之间的共谋

帝国需要诗歌让宇宙秩序帝制化，或让诗歌的“相关宇宙论”为自己的帝国体系塑形，使得臣民相信宇宙-帝国体系的普遍性和永久有效性；诗歌作为一种自然的“文”也要在帝制宇宙中求生存、谋发展，在互惠的关系之下，帝制承认诗歌，诗歌承认帝制。宇文所安以被后人视为古典诗歌高峰阶段的唐朝为例，认为无论是唐朝的宫廷诗、应试诗，还是隐逸诗、山水诗，都是为了得到统治阶层的赞许而言说的，它们之中蕴含有帝王的威严、力量和意志。

其实，宇文所安选择唐诗来阐述其观点的重要原因就是科举制度在唐朝的确立和执行，这一措施对诗歌的发展影响重大。首先，在以杨隋和李唐为首的关中门阀取得了全国政权后，门阀士族已走向下坡，非身份性的世俗官僚地主日益得势，官阶爵禄替代了阀阅身份，成为唐代社会最高荣誉所在。唐帝国为了巩固其政治，制定和执行了通过科举从庶族地主和大家族的远支中选拔人才的制度，以打破高门大族对仕途的垄断，大批不用赐姓的进士们，由考试而做官，参与和掌握各级政权，而这种决定士子前途的考试和因之而派生的行卷之风直接影响了诗歌的创作；与此同时，古代的帝王都知道，诗既是乐，也是礼，诗中含有“类”“心”和“文”的力量，帝王以及由他所代表的中央不但要成为政治的独裁者，还要成为文学的独裁者，唐太宗的一个宣言就是最好的印证：“朕虽以武功定天下，终当以文德绥海内。”诗又是一个人才能的标志和价值彰显的手段，英才借此得以被发现和提拔，因此爱诗和懂诗对帝国政体的维持很重要。显然，帝王们已经掌握了一种驱尽天下人才为其效力、尽忠的最佳办法，那是一种“天下英雄尽入吾彀中”（唐太宗语）的得意与自信。其实诗歌根本不能证明应试者服务大众的能力，只能说明他们持有或接受了帝王政权的观点，并用其认可的措词来理解和表达对这个世界的情感——诗是一种忠于中央政府的象征行为。在为帝制代言的应试诗中修辞活动受到严格限制——政治化的合法情感、只关注外界可以关注的方面、将所有物体和事件纳入到一个平行化的帝制宇宙中来。在其他种类的诗歌中，帝国意识也以种种面貌体现在诗歌中。在诗歌话语领域中牵涉到的所有可能与朝廷产生冲突的敏感话题或禁忌都被朝廷过滤或中和掉了，政府支持在诗文中设立一套替代之物，用另一套知识分子术语来平衡这种破坏欲。诗人对于那些可能对中央政权形成威胁的趣味和激情也一定是诉诸沉默或平庸的替代物，由此宇文所安总结出“诗的概念存在于科举考试的运用中，存在于行卷中，存在于将诗作为史传的替代物而使自己留名于后世的观点中。”

另外，宇文所安还在对唐诗的解读中，提出了两个概念“宫廷诗”和“京城诗”，在初唐，诗歌创作的中心是在宫廷和王府。宫廷诗主要包括宫廷宴会诗、宫廷咏物诗、科举考试中的应试诗、朝臣之间的酬赠诗以及其他涉及各种公务礼仪活动而制的应制诗。宫廷诗有着矫饰、拘谨的形式，雅致、华彩的内容，在内容上也多是为了歌功颂德、娱乐消遣，宫廷诗的流行正好说明了文学其实只是宫廷玩物，虞世南、上官仪这些专门的语言大师仍是皇帝弄臣，处于“徘优蓄之”的地位。诗人们争先恐后地利用诗歌作为对帝国忠诚的肯定，从而获得赏识和提升，那些堂哉皇也的煌煌诗篇，也不过是歌功颂德、点缀升平之作，再加上一点所谓“讽喻”之类的尾巴以娱乐帝王而已。盛唐诗由宇文所安称之为“京城诗”的现象所主宰，它是上一世纪宫廷诗的直接衍生物。“京城诗涉及京城上流社会所创作和欣赏的社交诗和应景诗的各种准则，……京城诗虽然不像宫廷诗那样受到严格的规范限制，我们在其中仍然看到了诗体和题材规范的强烈意识。与宫廷诗一样，京城诗很少被看成是一门独立的艺术，而是主要被当作一种社交实践；人际关系和社交关系的网。”他将京城诗放置在宫廷、王府、权臣、朋辈这四种社会背景下对唐诗重新进行解释。在他眼里，有些诗人在忙于求仕的同时，也写宁静的山水诗，但对于热中奔竞的自己或同流，只是起了清凉剂的作用，诗里的自然并不与他们的真实意绪发生密切的关系，尽管他们追求玄远，但仍然心念功业。在宇文所安看来，李白拥有“逸人”的声誉，这也是皇帝喜欢他的一个重要因素，他的狂诞行为并不是如同某些传记作者所说的是蔑视权位的真实表示，他“渴望被赏用，表示乐于进入宫廷，当他被迫离开时，他发出了激烈的抱怨。狂野本是对他的期待，他并非有意地要对皇帝挑战”。孟浩然在历史上是一位“红颜弃轩冕，白首卧松云”（李白《赠孟浩然》）的人物，但在宇文所安看来，这种轻视官府生活的形象实际上是进入官府生活的一条途径，他的不少诗歌都表明他希望获得那种可以谋得一官半职的赏识，比如在《望洞庭湖赠张丞相》中的委求援引、《岁暮终南山》中的自怨自艾，都深刻传递出了诗人求仕心切、功名未就、宦途渺茫的忧虑焦急。在《彭蠡湖望庐山》诗里，诗人望着庐山，“久欲追尚子，况兹怀远公”，表达了其超脱隐逸的思想，但又以“我来限于役”表示因公事无法立即归隐；然而作为妥协，他承诺“寄言岩栖者，毕趣当来同”，表达他将来要来庐山归隐的思想。这似乎印证了“大多数盛唐诗人或者官府任职，或者希企进入仕途，许多著名诗人所表达的对于仕途的厌弃并不真切，当诱人的任职机会出现时，他们几乎不会有放弃的实际行动。”对诗人而言，无论是中国儒家读书仕宦的传统熏陶，还是外在的轩冕荣华、功名学问的强烈诱惑，自身在宇宙中的价值和地位终究难以摆脱帝制的影响，如陈子昂在《感遇三十八首（其二十三）》中所哀叹地那样“岂不在遐远？虞罗忽见寻”，诗人的才华文采就是被统治者用来点缀升平，增饰“治绩”的，作为人就不免为帝王所辖，名列朝班，丧失了在政治上抉择的自由，即使有隐遁之意，普天之下莫非王土，最终仍难逃统治者的掌控。诗歌是一种独白和社交的特殊形式，是一种行为，但这个行为不是自吟自唱，仍是为了被认知，被认知就是一种针对其他人的行为，是一种公共行为，“它总是令读者进入帝国政府这个最大的公共的语境。没有领会政府和出仕对人的生活和想象施加的特殊情感力量，中国文学传统和文明就不可能被理解”。

宇文所安还认为，中国的诗歌中只能表现出两种处境——入仕与归隐。这种观点在中国传统文化里得到了印证。在中国，儒道互补是两千多年来的一条基本思想线索，儒家思想强调个人的社会责任，道家则强调人内心自然自动的秉性，表面上看，两者是离异而对立的，一个入世，一个出世，但实际上它们刚好相互补充而协调，“不但‘兼济天下与‘独善其身经常是后世士大夫的互补人生路途，而且悲歌慷慨与愤世嫉俗，‘身在江湖而‘心存魏阙，也成为中国历代知识分子的常规心态以及其艺术意念。”当一个诗人供职于朝廷，他会发挥儒家正统的诗歌功用，是为帝制代言及御用文学的最佳形象，谈及他的政治理想和社会责任，他的思维是政府思维，他的语言是政府语言；当他迫于工作压力或受到政敌排挤而渴望隐逸时，即使心怀浓郁的怨伤情绪，但在表现形式上仍然温柔敦厚、哀而不伤，无论是陈子昂的“丘陵尽乔木，昭王安在哉”的沧桑感喟，还是王维的“君言不得意，归卧南山陲”的愤懑不平，诗人们都不会敌视中央政权，更不会想着付诸行动去改变现实世界，他们一方面消极避世，另一方面积极进行自我心理调节，“迢递嵩高下，归来且闭关”（王维《归嵩山作》），“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”（李白《早发白帝城》）。诗人“对外部世界现状的反抗心理，最通常是化为隐居遁世者所抱定的一声响亮的‘不——逃避现实，拒绝有所作为，据不参与社会，心中不存期盼。他的最高信条是：‘让而不争。”而当一个诗人真正厌世而选择退隐开始写私人诗歌时，诗人的隐士身份和诗中的“隐逸”语言都能充分说明两点：第一，在隐遁与服务政府的二选一中，诗人选择前者完全是出于一种纯粹向往心灵宁静的个人倾向，它解除了与当地经济和政治利益任何明显的联系，在帝王眼里，地方利益总是对中央政府构成基本威胁，成为谋反的最潜在力量，于是，诗人的这种选择仍是在间接地向帝王及其中央政府权威表达顺从。第二，在西方，宗教是一种独立的权利因素，它帮助人们认识到一种不依赖权力中心的个人地位，但在中国，尤其是在唐朝，道教、佛教和儒家一起成为了帝王实现帝国统一的工具，中国的文人对帝王及其中央政府有一种精神上的依赖性，当一个诗人放弃儒家传统的入世思想寻求辞官归隐，他信奉道教、清净无为或者皈依佛门、大彻大悟，在他们的山水诗、玄言诗里充满了寂静主义和日常琐事美学，他们对世俗安静和沉默的表态让统治者看到道教的逍遥和佛教的顿悟，使社会免遭诗人情感冲动反应的伤害，即使归隐，选择沉寂，诗歌依然是和谐帝制宇宙的忠实维护者。因此，宇文所安认为无论是公共文学还是私人文学里，诗歌都是效忠帝王及其政府的象征行为，在帝制宇宙下，诗歌使宇宙相关论从一种单纯的诗歌手法转化成了一种对皇权的信仰。

四、结语

宇文所安眼中的“诗歌与帝制间的共谋论”虽然挑战了国人对中国古典诗歌雅洁可敬的经典认知，但他却为当下的中国古典诗歌研究提供了一个新的视角。钱钟书先生曾言“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”，文学研究理应具有兼收并蓄的世界眼光和开阔胸襟。宇文所安带着他纯善友好的学术态度、学贯古今中西的汇通性思考，让中国的古典文学进入了全球化的视域，他身在美国，远离了中国学术传统，虽不能充分借鉴中国的学术成果，但也得益于此，他对作品的分析便摆脱了中国历来文学史家所限定的框架，也没有遵循现代文学批评家惯走的轨道，他不因为自己是美国人，就认为与中国的作品之间存在了离间或异己的关系，也不因为自己是美国人就少了一份阐释中国古典文学的深刻，他凭借自己对中国古典诗歌的挚爱与敏感，带着比较文学与世界文学的立场与视野，重新审视中国的古典文化传统。在审视的过程中当然会发生一些变异，但这些变异却印证了一种民族的文化品质在本民族之外的文化镜照下反而能够更加澄明、通透，正如田晓菲教授所言：“中国古典文学是一个广大幽深、精彩纷呈的世界，但时至今日，我们亟须一种新的方式、新的语言对之进行思考、讨论和研究。只有如此，才不至再次杀死我们的传统，使它成为博物馆里黯淡光线下的蝴蝶标本、恐龙化石。”

注释：

[1]黄嘉德译，林语堂：《吾国与吾民》，长沙：湖南文艺出版社，2012年版，第210页。

[2][4]陈小亮译，宇文所安：《中国传统诗歌与诗学：世界的征象》，北京：中国社会科学出版社，2013年版，第8页，第11页。

[3]周振甫：《文心雕龙选译》，北京：中华书局，1980年版，第19页。

[5]赵复三译，冯友兰：《中国哲学简史》，北京：三联书店，2012年版，第3页。

[6]刁承俊译，顾彬：《中国诗歌史：从起始到皇朝的终结》，上海：华东师范大学出版社，2013年版，导言第6页。

参考文献：

[1]贾晋华译，宇文所安著.盛唐诗[M].北京：三联书店，2014.

[2]李泽厚.美的历程[M].北京：三联书店，2009.

[3]钱钟书.谈艺录[M].北京：三联书店，2001：1.

[4]田晓菲译，宇文所安著.他山的石头记[M].南京：江苏人民出版社，2006：294.