浅谈施特劳斯的“审美乌托邦”的意义

摘  要：列奥·施特劳斯在20世纪重提古典政治哲学“古今之争”，认为当下时代，真正的政治哲学已经不复存在——政治哲学被科学实证主义以及历史相对主义心照不宣地谋杀了。他倡导应重新回到以“自然正当”为价值准则的古希腊哲学之中。那么，科学主义和历史主义真的如施特劳斯所言，将我们带入万劫不复的深渊了吗？以“自然正当”为基础的古典政治哲学真如施氏所言能够拯救现代性吗？施特劳斯所构建的“审美乌托邦”对当下中国的发展有没有，或者有怎样的借鉴意义呢？这就是本文要探讨的内容。

关键词：列奥·施特劳斯;自然正当;历史主义;科学主义;审美乌托邦

作者简介：李晓琼（1990-），女，汉族，山西阳泉人，四川大学工文学与新闻学院硕士，研究方向：比较文学与世界文学。

[中图分类号]：B14  [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2015）-33--02

无论从思想学术的意义还是社会政治的影响来看，列奥·施特劳斯（Leo Strauss 1899-1973）及其创立的政治哲学学派都是当代西方最独特的一个现象。施特劳斯是在20世纪重提“古今之争”的以为重要代表，正如迈尔所说，在20世纪的这人当中，“没有谁像他那样全身心地投入这一问题。”[1]在施特劳斯看来，“现代性的危机原本是现代政治哲学的危机，而现代政治哲学的危机则源于自然正当观念的转变”，也就是说，正是因为natural right由古典自然正当蜕变为现代自然权利（天赋人权）后，现代性的危机才得以从西方文化的最深处向外逐渐爆发，虚无主义也才得以彻底冲破现代西方社会的最后防线，导致了“现代西方人”，“再也不知道自己想要什么——再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的，什么是对的，什么是错的” [2]的结局。

一、科学主义和历史主义——“自然正当”的谋害者

施特劳斯提出，正是“科学和历史，现代世界的两大力量，最终成功地毁灭了政治哲学存在的可能性本身。”[3]

《什么是政治哲学》中提到，科学的社会科学是不能够做出价值判断的，因而必须彻底避免价值判断，对于科学家来说，他们所从事的学科的唯一职能，也唯有他们能够提供的只能就是对任何社会目标的可行手段提供恰切的知识，施特劳斯讽刺这种“价值无涉的、伦理中立的”科学主义为“道德迟钝是科学分析的必要条件”，对于任何目标无动于衷、漫无目的、随波逐流必然导致虚无主义。

而历史主义认为，所有的人类思想都是历史性的，所有的普遍性努力都将归于徒劳，人类对于任何永恒性失误的把握都是无能为力的;某一社会科学的各种价值，取决于学科所从属的社会，也就是取决于活的历史，而这样最终也必然会导致一般意义上的现代科学的相对化。所以，“历史主义的顶峰就是虚无主义”。

科学实证主义及其转化后的历史相对主义以其“价值无涉”的中立姿态来轻视永久的、整全的、终极的价值，最终引致始于了1933年的人类的浩劫。“1933年最重大的事件不如说似乎已经证明——人无法抛开好社会的问题，人无法通过听从历史或任何其他不同于其他自身的理性的力量来摆脱回答这一问题的责任。”[4]

二、几点有关“自然正当”的悖论

施特劳斯的思想，尤其是现代性批判思想的缘由，很大程度上来自于魏玛民主及两次世界大战的直接经验。他亲眼见证了魏玛民国的自由民主政制从繁荣到覆灭，亲眼目睹了可以不问好坏、为任何政制服务的价值中立的科学主义，和蜕化为狭隘民族主义的历史相对主义共同铸就的纳粹，给整个文明带来的血腥和浩劫。鉴于其特殊的身份和生活背景，对其理论思想做仔细的探究，笔者认为，施特劳斯思想中有部分思考仍值得商榷。

（一）历史主义究竟是相对主义还是绝对主义？

施特劳斯力证“顶峰即是虚无”的历史主义乃完全的相对主义。而波普尔在《历史主义的贫困》中却称历史主义存在一种非相对性的倾向，特别是表现在历史主义的专断论上：这种专断论认为“历史的意义一般是可以或者应该以某种法则或规律加以解释的;同时，每一种世界观也都是历史地被限定的和制约的。”[5]也就是说，在波普尔那里，历史主义首先意味着一种历史决定论，其根本的内涵在于强调历史的发展本身不以人的意志为转移，历史演进过程本身存在着一种自身发展的旧在规律。所以说，在波普尔看来，历史主义不是相对的而恰恰是绝对的。事实上，人类社会的发展是由诸多偶然性构成的，历史的发展具有强烈的不确定性，因而历史的发展形态也可能是多元的，不存在任何历史规律，也不存在任何历史规律所制约的终极性的理想图景。

而且，在欧洲思想史中，正是早期的历史主义纠正了启蒙运动中的重视普世理性而忽视不同民族文化独特性的偏颇，为人类普世理想的实现奠定了多样性的民族文化之根。伯林在谈到欧洲早期历史主义的代表人物维柯和赫尔德时指出，他们并非时人所误解的文化相对主义者，而是真正的文化多元主义者。只是到了费希特之后，历史主义开始保守化，逐渐与国家权力联手。

（二）重回古典“自然正当”——这一“审美乌托邦”能否证成？

在施特劳斯的视域中，柏拉图所构建的“理想国”中五种制度之首的“哲人王”式的君主制度无疑是最符合“自然正当”也是最为完善的政治制度，然而，这一看似美好的制度却仅仅是只能存在于理想之中的“审美乌托邦”：哲人何以成为统治者以及如何保全其统治地位的延续性（也就是如何避免哲人的腐化堕落的问题）？护卫者又怎样能够不崇尚武力和荣誉而“改旗易帜”，将制度颠覆为尚武的荣誉制度或僭主制度（希特勒帝国为这一江山的易主提供了最佳范例）？怎样防止被统治者向往所谓的民主和自由而使整个社会沦为一种“暴民的统治”？这些都是这个“审美乌托邦”所无法解决的症结。

此外，哲人因为意识到，“达到政治生活的终极目的不可能通过政治生活，而只能通过一种献身于沉思和哲学的生活”[6]而不愿意下降到洞穴中去，那其成为哲人王参与统治就往往是被迫的，哲人自身成为哲人王的可能性极小。可是，要想实现那种“各尽所能、各司其职”的政治局面又必须要哲人分配什么样的人适合何种位置，“智者”的缺席必然无法实现人尽其才，真正的正义也就无法，在城邦中实现。

因此，苏格拉底才会说是要“用词句创造一个善的国家。”也就是说，理想城邦总是言辞性的而非现实中的：政治哲学的理论探究不一定导致现实中出现理想形态的政治架构。

三、施特劳斯学说在中国究竟应该被怎样看待

严格来讲，施特劳斯的“复古”倾向正是着意于古典“自然正当”理论的引入，通过对古典政治理性主义的重新审视，而为现代性进程中的虚无主义问题的化解提供一定的思路，也就是说，施特劳斯引入古典政治哲学并不是试图要否定现代性，而是试图要改良现代性、拯救现代性。

施特劳斯的古典政治哲学自1985年进入中国，已整整二十年。作为中国引入的解救现代中国危机的“良药”之一，施特劳斯对西方传统中启示与理性冲突的解释，也确实让我们认识到现代理性主义的问题。哈佛大学政府系哈维·曼斯菲尔德教授在2008年访问上海时惊异于中国对施特劳斯如此感兴趣，他对此的解释是：中国的民族主义使得施特劳斯思想的影响如此巨大。这种说法很显然是有失公允的。理论构建的积极意义固然存在，但作为20世纪80年代以来众多西方“主义”话语之一，施特劳斯思想在解决中国问题时也并非那样有效。主要表现在以下几个方面：

（一）“文化”与“文明”之间的冲突？

在近代德语中，文明（Zivilisation）意味着属于全人类的共同价值或本质文化，而文化（Kultur）则强调民族之间的差异性和族群特征。文明的表现可以是全方位的，可以是物质、技术、制度，也可以是宗教或哲学，而文化一定是精神形态的，文化指的不是抽象的“人”的存在价值，而是某些特定的民族或族群创造的价值。施特劳斯从其古典主义的视野出发，将古典文化特别是以“自然正当”为基础的希腊文明作为人类的普世文明，那么，推行古希腊“自然正当”理念或多或少都会把中国文化或文明视为一个单一共同体内的特殊“文化”：文明拥有永恒的原则，属于全人类，放之四海而皆准;而文化却是历史主义的，仅仅属于特定的民族或族群，因时代的变迁而异。而施特劳斯所欲的，即使不是普世文明代替特殊文化，也是要对特殊文化进行改良而臻于至善。20世纪90年代以来，文化保守主义虽然试图追求中国特色的现代性，却预设了“西方等于普遍，中国等于特殊”的二元对立立场，试图以中华文化对抗普世文明。以上观点，笔者认为即使没有坠入文化保守主义立场之嫌，至少也给我们以警戒：若不加思考地照搬施氏学说，只学皮毛不见其里，盲目“复古”而不懂其良苦用心的道路是绝对行不通的。

（二）“自然正当”的古典城邦与儒家文化的多民族国家之间的差异

古典政治哲学的主题是城邦，城邦中的两个最重要的原则是自由（公共精神）和文明（艺术和科学的高度发展）。施特劳斯认为，直至18世纪，一些最杰出的政治哲人仍然及其正当地偏爱城邦，而非16世纪就已经出现的现代国家。将适用于建立寥寥数千人的城邦的规则，安置于建构幅员辽阔的多民族国家的难度可想而知。而且，如果说“好”的标准等同于“古老”的，那么“古”的就是“好”的，而“最古”（上古、太古）就是“最好”的，那么，儒家孔子以周代礼乐文明/政教为蓝本而创制的儒家理想的政治秩序是不是也是最好的秩序呢？这是值得怀疑的。纵然儒家思想体现出超前智慧与高明气象，仍有其内在的机构性的思想症结，比如说，儒家企图把美学、政治、文化问题一并解决的“大局观”势必忽视细节，最终也必然导致儒家失去活力;再像儒家学说中的“圣王”理念蕴含的“王者应有圣德”与“圣人应为王者”的崇高期许又与柏拉图憧憬的“哲人王”政制何其类似。简言之，古代儒家的“圣王”政制与柏拉图的“哲人王”政制都是构想的“审美乌托邦”而鲜有实际操作价值。

刘小枫在《施特劳斯与中国：古典心性的相逢》中提出的观点无疑更具有参考价值：我们可以借施特劳斯的古典学问学会重新珍视中国传统。确实是这样。在经历长达一个半世纪的开放之后，西方的各种文明传统，从资本主义制度的理性化、自由主义的理念与价值，乃至到马克思主义的社会主义理论，都已经缓慢地内化为中国自身的现代话语和历史实践，中国早已风化为有待激活的思想碎片，施氏理论的进入，恰好可以作为这种激活手段。

注释：

[1]迈尔. 古今之争中的核心问题——施米特学说与施特劳斯的论题[M]. 林国基等译. 北京： 华夏出版社，2004：198.

[2]施特劳斯. 现代性的三次浪潮[A]. 刘小枫编. 苏格拉底问题与现代性——施特劳斯演讲与论文集：卷二[C]. 北京： 华夏出版社， 2008：32.

[3]施特劳斯. 什么是政治哲学[M]. 李世祥等译. 北京： 华夏出版社， 2014.9.

[4]施特劳斯.什么是政治哲学[M]. 李世祥等译. 北京： 华夏出版社， 2014.19.

[5]何兆武. 评波普尔和他的贫困[A]. 见：波普尔.历史主义贫困[C]. 何林， 赵平译. 北京：社会科学文献出版社， 1987：2.

[6]施特劳斯. 什么是政治哲学[M]. 李世祥等译. 北京： 华夏出版社， 2014.78.

参考文献：

[1]施特劳斯. 什么是政治哲学[M]. 李世祥等译. 北京： 华夏出版社， 2014.9.

[2]伯林. 自由论[M]. 胡传胜译. 南京： 译林出版社，2010.58.

[3]迈尔. 古今之争中的核心问题——施米特学说与施特劳斯的论题[M]. 林国基等译. 北京： 华夏出版社，2004：198.