宋玉遗迹传说田野调查报告(六下)——宋玉所赋“巫山”之地望调查报告<br/>

宋玉遗迹传说田野调查报告(六下)——宋玉所赋“巫山”之地望调查报告

2015-05-07刘刚，王梦，2，关杰，2

湖北文理学院学报 2015年10期

关键词：高唐汉川仙女山

刘刚，王梦，2，关杰，2

(1.湖北文理学院宋玉研究中心，湖北襄阳 441053;2.沈阳师范大学文学院，辽宁沈阳 110034)

三、随州大洪山、巫山县阳台、汉川仙女山与宋赋描写之比较

为了具体而直观地反映比较内容，本报告特列表分项进行表述:

表1 随州大洪山、巫山县阳台、汉川仙女山与宋赋描写之比较

续表

对于大洪山、巫山县阳台、仙女山与宋玉赋描写的比较，我们在《高唐赋》中提取了八个具有可比性的描写，作为比较事项。比较的结果是:大洪山与宋赋描写，仅在“山之方位描写”“山体状貌与比较描写”两个事项上相符或相近。巫山县阳台与宋赋描写，也仅在“山之承载文化”“山上岩石描写”两个事项上相符合;而“山体状貌与比较描写”一项，只有变换理解角度，才能与宋赋描写接近;至于“山下水情描写”一项，仅在水势方面与宋赋描写接近，可以勉强看做部分接近。而仙女山与宋赋描写，有“山之方位描写”“山之承载文化”“山下水情描写”“山区田猎描写”四项完全符合;有“山上岩石描写”“山顶地势描写”两项非常接近;而“山体状貌与比较描写”一项，在特定视觉效果条件下，可以认为与宋赋描写接近;“山顶植物描写”一项，在逻辑推理中可以达到宋赋描写之要件。根据这一结果，我们有理由认为，湖北汉川市仙女山才与宋玉《高唐赋》《神女赋》所描写的“巫山”相契合。而巫山县阳台与宋赋描写的契合率，满打满算，才可接近百分之五十。至于随州市大洪山既没有宋赋神女的文化承载，也缺乏与宋赋描写相符合的多项支撑，则可排除于下文的进一步讨论之外。

四、巫山文化对宋赋神女的扬弃与重新接受

自郦道元《水经注》将重庆巫山与宋赋神女联系起来，在南北朝与有唐一代，在吟咏巫峡山水与文化时，大多要融入楚襄王和宋玉的文化因素。翻开《全唐诗》或《乐府诗集》，这类的诗非常之多，恕不举例。然而情况在北宋发生了变化，在当时的巫山文化中，先是于太平兴国年间，《太平广记》将宋赋神女转换为助大禹治水的云华夫人，于此便敲响了扬弃宋赋神女的先声。宋李昉等《太平广记》［16］卷五十六《女仙一·云华夫人》引杜光庭《墉城集仙录》曰:

云华夫人，王母第二十三女，太真王夫人之妹也，名瑶姬，受回风混合万景錬神飞化之道。当东海游还，过江上，有巫山焉，峰岩挺拔，林壑幽丽，巨石如坛，流连久之。时大禹理水，驻山下，大风卒至，崖振谷陨，不可制，因与夫人相值，拜而求助。即敕侍女授禹策召鬼神之书，因命其神狂章、虞余、黄魔、大翳、庚辰、童律等助禹，斫石疏波，决塞导阨，以循其流，禹拜而谢焉。禹尝诣之崇巘之巅，顾盼之际，化而为石，或攸然飞腾，散为轻云，油然而止，聚为夕雨;或化游龙;或为翔鹤;千态万状，不可亲也。禹疑其狡狯怪诞，非真仙也。问童律，律曰:“天地之本者，道也;运道之用者，圣也;圣之品次，真人仙人也;其有稟气成真，不修而得道者，木公金母是也。盖二气之祖，宗阴阳之原，本仙真之主宰，造化之元光。云华夫人，金母之女也。昔师三元道君，受上清宝经，受书于紫霄阙下，为云华上宫夫人，主领教童真之士，理在玉英之台，隐见变化，盖其常也。亦由凝气成贞，与道合体，非寓胎稟化之形，是西华少阴之气也。且气之弥纶天地，经营动植，大包造化，细入毫发，在人为人，在物为物，岂止云雨、龙鹤、飞鸿、腾凤哉!”禹然之，后往诣焉。忽见云楼、玉台、瑶宫、琼阙森然，既灵官侍卫，不可名识，狮子抱关，天马启途，毒龙电兽，八威备轩，夫人宴坐于瑶台之上。禹稽首问道，召禹使坐，而言曰:“夫圣匠肇兴，剖大混之一朴，发为亿万之体，发大蕴之一苞，散为无穷之物。故步三光而立乎晷景;封九域而制乎邦国;刻漏以分昼夜寒暑，以成岁纪;兑离以正方位山川，以分阴阳;城郭以聚民，器械以卫众，舆服以表贵贱，禾黍以备凶歉。凡此之制，上稟乎星辰，而取法乎神真，以养有形之物也，故日月有幽明，生杀有寒暑，雷震有出入之期，风雨有动静之常。清气浮乎上，而浊众散乎下，兴废之数，治乱之运，贤愚之质，善恶之性，刚柔之气，寿夭之命，贵贱之位，尊卑之叙，吉凶之感，穷达之期，此皆稟之于道，悬之于天，而圣人为纪也。性发乎天而命成乎人，立之者天，行之者道。道存则有道，去则无道。非物不可存也，非修不可致也。玄老有言，致虚极，守静笃，万物将自复，复谓归于道，而常存也。道之用也，变化万端，而不足其一，天参玄玄，地参混黄，人参道德。去此之外，非道也哉!长久之要者，天保其玄，地守其物，人养其气，所以全也，则我命在我，非天地杀之，鬼神害之，失道而自逝也。至乎哉，勤乎哉，子之功及于物矣，勤逮于民矣，善格于天矣，而未闻至道之要也。吾昔于紫清之阙，受书宝而勤之，我师三元道君曰上真，内经天真所宝，封之金台，佩入太微，则云轮上往，神武抱关，振衣瑶房，遨宴希林，左招仙公，右栖白山，而下眄太空，汎乎天津，则乘云骋龙，游此名山，则真人诣房，万人奉卫，山精伺迎，动有八景玉轮，静则宴处金堂，亦谓之太上。玉佩金珰之妙，文也。汝将欲越巨海，而无飚轮;渡飞沙，而无云轩;陟阨途，而无所轝;涉泥波，而无所乘;陆则困于远绝，水则惧于漂沦。将欲以导百谷而濬万川也，危乎悠哉!太上愍汝之至，亦将授以灵宝真文，陆策虎豹，水制蛟龙，断馘千邪，检驭群凶，以成汝之功也，其在乎阳明之天也。吾所授宝书，亦可以出入水火，啸呼幽冥，收束虎豹，呼召六丁，隐沦八地，颠倒五星，久视存身，与天相倾也。”因命侍女陵容华，出丹玉之笈，开上清宝文以授。禹拜受而去，又得庚辰、虞余之助，遂能导波决川，以成其功。奠五岳，别九州，而天锡玄珪以为紫庭真人。其后楚大夫宋玉，以其事言于襄王，王不能访道，要以求长生，筑台于高唐之馆，作阳台之宫以祀之。宋玉作《神仙赋》，以寓情荒淫秽芜，高真上仙岂可诬而降之也。有祠在山下，世谓之大仙。隔岸有神女之石，即所化也。复有石天尊。神女坛侧有竹，垂之若篲，有槁叶飞物着坛上者，竹则因风扫之，终莹洁不为所污。楚人世祀焉。

《太平广记》对巫山神女庙主神的转换，就巫山区域文化而言是个极具影响的事件，它引起了北宋朝廷的注意，据记载，宋英宗治平中下诏修葺庙宇，宋神宗元丰中敕庙主神女号游真，宋徽宗宣和四年又将神女庙改名为凝真观，于是宋赋神女便在朝廷的旨意下被巫山文化所扬弃。时至南宋，绍兴年间马永卿作《神女庙记》，主张传世的《高唐》《神女》二赋非宋玉所作，楚襄王与宋玉按理从未到过三峡巫山，从而彻底否定了宋赋神女的可信性和享住巫山的主神地位，进一步强化了巫山神女庙主神乃是云华夫人的说法，并刻碑立于庙前，昭示天下。明周复俊《全蜀艺文志》［17］卷三十七录有其文:

永卿自少时读《文选·高唐》等三赋，辄痛愤不平曰，“宁有是哉!且高真去人远矣，清浊净秽万万不侔，必亡是理。”思有以闢之，病未能也。后得二异书参较之，然后详其本末。今按:《禹穴纪异》及杜先生《墉城集仙录》载，禹导岷江，至于瞿塘，实为上古鬼神龙莽之宅，及禹之至，护惜巢穴，作为妖怪，风沙昼暝，迷失道路。禹乃仰空而叹，俄见神人，状类天女，授禹《太上先天呼召万灵玉篆》之书，且使其臣狂章、虞余、黄魔、大医、庚辰、童律，为禹之助。禹于是能呼吸风雷，役使鬼神，开山疏水，无不如志。禹询于童律，对曰:“西王母之女也，受回风混合万景炼形飞化之道，馆治巫山。”禹至山下，躬往谒谢，亲见神人，倏忽之间，变化不测，或为轻云，或为霏雨，或为游龙，或为翔鹤，既化为石，又化为人，千状葱葱，不可殚述。禹疑之而问，童律对曰:“上圣凝气为真，与道合体，非寓胎禀化之形，乃西华少阴之气也。且气之为用，弥纶天地，经营动植，大满天地，细入毫发，在人为人，在物为物，不独化为云雨。”王母之女者，则有合于坤为母，兑为少女之说，所谓变化不测者，则有合于阴阳不测妙万物之义，岂不灼灼明甚哉。《易》之为书，与《庄子》多有合。《易》者阴阳之书，以九六为数。而《南华》开卷已有南鹏北鲲九万六月之说，概可见矣。又《庄子》所载藐姑射之神人，大似今之神女，是其言曰“肌肤若冰雪”，则有合乎金行之色;“绰约若处子”，则有合乎少阴之气;“游乎四海之外”，则可见乎神之无方;“使物不疪疠而年谷熟”，则又见乎秋之成物。故郭象注云:“夫神人者，即今所谓圣人也。”斯得之矣。仆因悟《易》之少女，《庄子》之神人，郭象之圣人，今之神女，其实一也。仆然后知，神女者有其名而无其形，有其形而无其质，不堕于数，不囿于形，无男女相，出生灭法，故能出有入无，乍隐乍显。举要言之，乃西方皓灵七气之中少阴之灵耳，岂世俗所可窥哉。且《楚辞》者，文章之大渊薮也，而屈宋为之冠，故《离骚》独谓之经，此盖风雅之再变者，宋虽小懦，然亦其流亚，自两汉以下未有能继之者。今观《文选》二赋，比之《楚辞》陋矣。试并读之，若奏桑濮于清庙之侧，非玉所作决矣。故王逸裒类《楚辞》甚详，顾独无此二赋。自后历代博雅之士，益广《楚辞》，其稍有瓜葛者皆附属籍，惟此屡经前辈之目，每弃不录，益知其赝矣。此盖两晋之后，肤浅鲰生戏弄笔研，剽闻云雨之一语，妄谓神女行是云雨于阳台之下，殊不知云雨即神女也，乃于云雨之外，别求所谓神女者，其文踈谬可笑，大率如此。仆今更以信史质之，怀、襄孱主也，与强秦为邻，是时大为所困，破汉中，轹上庸，猎巫黔，拔郢都，烧夷陵，势益骎骎不已，于是襄王乃东徙于陈，其去巫峡远甚，此亦可以为验也。且《文选》杂伪多矣，昔齐梁小儿有伪为西汉文者，东坡先生止用数语破之，何况战国之文章杰然出西汉之上，岂可伪为哉!噫，峡之为江，其异矣乎!远在中州之外，而行于两山之间，其流湍驶而幽深，故无灌溉之利。若求之古人，是盖远遁深居之士，介然自守，利不交物，若鲍焦务光之徒。今吾侪小人，迺敢浮家泛宅，没世穷年，播弃秽浊，日夜喧閧，其罪大矣。神不汝杀，亦云幸也。且峡既介洁清閟，如此乃陆海之三神山也，是宜閬苑，真仙指以为离官别馆，诞降尔众之厚福，故凡往来者，既济矣，当于此致谢，未济矣，当于此致祷，以无忘神之大德云。绍兴十有七年二月，永卿赴官期，道出祠下，既以祗谒，若有神物以郁发仆之夙心者，因备述之，以大阐扬神之威命明辟，且为迎飨送神之诗，用相祀事，系之碑末曰:(诗略)

马永卿《神女庙记》在绍兴十七年刻碑立于庙前而后，仅过三年，绍兴二十年，宋高宗又敕封庙主云华夫人为妙用真人。于是，宋赋神女被云华夫人替换的朝廷意识得到了最大限度的推广普及。南宋亲身游历过巫峡的著名诗人陆游的《入蜀记》与范成大的《吴船录》都实录了这一事实。在宋代出现这种诋毁宋赋神女的现象并非偶然，这与程朱理学逐渐发展成为意识形态领域之主导思想有直接关系，众所周知，理学的核心理论是“存天理，灭人欲”，在这种思想支配下，“愿荐枕席”的宋赋神女当然成为了一定要被批判的“人欲”之大者，赋作者宋玉也当然罪不可赦。宋范晞文《对床夜语》［18］就曾批判说:“神女初幸于怀，再幸于襄，其诬蔑亦甚矣，流传未泯，凡此山之片云滴雨皆受可疑之谤。”朱熹则更在《楚辞后语·叙录》［19］中将《高唐赋》说成“屠儿之礼佛，倡家之读《礼》耳”。元、明两代，延续着宋代以云华夫人取代宋赋神女的既成事实。元盛如梓《庶斋老学丛谈》［20］卷一言:“巫山神女庙两庑碑文，皆言神助禹开峡有功，是以庙而祀之，极诋宋玉云雨之妄。余谓与扬州后土韦郎事相似。”明范守道《神女考》说:“世传神女事，止据宋玉《高唐赋》为言，谓其为云为雨，见梦襄王，后人遂以为此山之神姬，若武都山精之流，莫不思一遇之，词语淫亵，有污仙真，且未知神女助禹治水，大有功于斯世，而巫峡之民受赐尤多，自当庙祀以报其功者。何以假宋玉赋而比之淫祠之列也。”甚至出现了毁庙复建庙的闹剧，清董含《三冈识略》［21］卷七《神女辩》所引明张应登的《巫山神女庙碑》就记述一件这类的事件:

庙在县东三十里许，十二峰南，飞凤峰之麓。阶下断碑，有“地平天成，权舆于此，功被我民”之句，旧字如南岳禹碑，汉晋人以今文书之者。是禹以成功而始祀神女，其来已远。宋治平中，诏葺庙宇。元丰中，敕号游真。土人疾病则祷，天旱则祷，祷则应。嘉靖十九年，中丞李公毁之，毁玉言之神女也。后制宪王公乔龄复之，复禹祀之神女也。一神女耳，知玉不知禹则毁，信禹不信玉则复。

然而，尽管宋赋神女在文化接受中受到了前所未有的歧视与惨遭扬弃的境遇，但宋玉《高唐赋》《神女赋》以其文学的魅力，并借助其传播载体《文选》的社会影响，始终流传于世，因而出于某种主观的扬弃，实难压制住其客观的存在与影响。在明末学界开始反思程朱理学的时候，人们对于宋赋神女也开始了重新的审视。《光绪巫山县志》卷三十一引明末李一鳌《神女庙记》中说:

余同马君捐赀，曹君独主其事，闢基芟翦，鸠工创立，神殿三楹，献殿三楹，宁止棲神，亦供舒览。说者谓宋玉赋云雨，祀神女也;又谓治水有功，祀云华夫人。余谓蜀楚门户，翼轸分野，两岩雄峙，锦江中横，叠翠层峦，云气出没，惊涛澎湃，喧豗匉訇，散为彩云，聚为灵颖，归舸行艓，上下呵护，当属何物，夫非神之庇欤?幻之则神女也，昭之则云华也。总山灵江精，融结变幻而不可穷诘。神禹凿通以后，水妖震盪，云华定功，亦不在禹下。水，阴精也;神女、云华，阴属也，江水之灵也。故祠以祀其佑此雄关险峡，俾舫舻安澜者，不必辨为神女为夫人也。

这是一种变通的态度，将宋赋神女与云华夫人合二为一，在变通中对宋赋神女予以巧妙地接受，既避免了与宋以来力主云华者的直接冲突，也达到了接受宋赋神女的真正目的。到了清代，虽持云华夫人说者仍不乏其人，但也有人敢于直言。《光绪巫山县志》卷三十二引清余廷勳《神女记》明言:

邑东峡内小磨地方，旧有神女庙。考《襄阳耆旧传》，赤帝女瑶姬，未行而卒，葬于巫山之阳，为神女，建庙以祀。是神女系瑶姬，并非云华夫人，因唐(宋)人《太平广记》所载错误，以致讹以传讹。予特揭榜悬于庙侧，以解后人之惑。是为记。

就这样，宋赋神女在经历了宋、元、明三代的沉寂而后，又恢复了神女庙主神的身份，虽然没有取云华夫人而代替之，但至少赢得了与云华夫人并列的神坛地位。在清代县志记载中，云华夫人祠是专门祭祀云华夫人的庙宇，仅有一座;而称作高唐观、神女庙的专门奉祀宋赋神女的庙宇，则有三处之多。看来在清代以来的巫山文化遗存中，宋赋神女的影响，要远远地胜过那位曾经独尊一时的云华夫人。

如今，因长江水利工程而新建的巫山县新城，更将巫峡与宋赋神女融入了城市文化，仅就宋赋神女而言，在临江的沿江大道上的雕塑一条街中，塑有第一位宣扬神女者宋玉的雕像;在从南至北中贯城区的宏伟壮观的石阶大路神女大道的起点，于巨大高台上巨大题字“神女大道”两侧的巨大墙体上，分别刻有宋玉的“高唐赋序”和“神女赋序”，从而形成了巫山新城的地标式建筑;在城市街区命名中，有“高唐街”“神女街道办”“高唐广场”等命名;同时，对于有关宋赋神女的历史文物也加大了保护力度，重新修缮了清代建筑——高唐观，对已被淹没的神女庙进行了于原址向北上移式重建。其选址仍在江东嘴村象山山岗上，据村民说这里是云华夫人祠的旧址，也是传说中楚王宫、楚王池的遗址。选址中还存有20世纪90年代修建的瑶池牌坊月亮门和云华夫人授予大禹符策的塑像。在我们调查中所见的重建现场，除对旧庙宇整体移建外，还扩建了许多辅助性庙堂，于现有建筑后山岗上还有一大片挖平待建场地，占地面积远远超过了神女庙旧址。这一切无疑是特意将宋赋神女突出为壮丽巫山、美丽巫峡的历史文化脊梁，这便将宋赋神女的接受推向了有史以来的极致。

五、汉川文化对宋赋神女的承载、接受与渐趋边缘化

今湖北汉川市仙女山古称阳台山，其山名被史书记载，于正史中最早见于《隋书·地理下》，其记曰:“甑山……有阳台山。”其得名，可能是因其地缘地貌，宋乐史《寰宇记》说:“阳台庙，在县南二十五里。有阳台山，山在汉水之阳，山形如台。”(此处的距离说明，与明《万历汉阳府志》及清《乾隆汉阳府志》《同治汉川县志》所载“阳台山:在县治南一里”不合，这是因为宋代而后县治治所发生了变化，清陈诗《湖北旧闻录》卷一《郡县一·汉川县》载:“旧县城在县北三十里刘家隔，元至正二十三年移于今治。”)阳台山的得名，也可能受到宋玉《高唐赋》的影响，《寰宇记》之按语说:“宋玉《高唐赋》，楚襄王游云梦之泽，梦神女曰:‘妾在巫山之阳，高丘之阻，朝朝暮暮阳台之下。’遂有庙焉。今误传在巫峡中，县令裴敬为碑以正其由。”对于阳台山的得名，按学理判断，宋赋所记之得名，更有理由让人相信。退一步思考，如唐裴敬所“正其由”可以征信，则阳台山之得名与阳台庙之修筑当早于唐仪凤间巫山县神女庙的修筑。然而，由于巫峡巫山以其山之奇、水之壮“名满天下”，庙以峡显，因此巫峡神女庙广为世人所知，而汉川之阳台山与神女庙自然会为这种“舆论强势”所淹没。又由于唐裴敬碑于明万历前早已毁迹，其文字亦未流传，要证明汉川阳台山与宋赋神女有关，不免失去了一个最有力的佐证。不过，在宋、元、明三代，在巫山文化扬弃宋赋神女之际，汉川阳台山还是在地志类文献中得到了客观的记述，在汉川区域文化中得到了历代相沿的继承与不改初衷的认同，尤其在明代，《明一统志》《万历汉阳府志》更以举出北宋范致虚《题阳台山》诗与宋玉《高唐》《神女》文本为证(范诗见上文所引)，力证“阳台之在汉川何疑焉”!明代的文人墨客也籍汉川阳台山咏怀宋赋神女及其传说，一时间声浪颇高。且举一二为例:

韩阳《题仙女山》:巫山神女在冥冥，岂似尘凡有欲情。汉水近通江夏郡，阳台遥对复州城。邪思漫自襄王起，异事皆因宋玉成。暮雨朝云人不见，往来犹说旧时名。

赵弼《阳台渡》:赋就高唐万古留，君臣此处乐绸缪。阳台寄寓成虚事，渡口烟波空自流。

冯时雍《阳台庙二首》(其一):偶步阳台上，当年意若何?江阑荐晚佩，文驷丽云坡。(其二):梳晓芬脂黛，留春倩女萝。驾言结永好，天地与山河。

朱衣《题仙女山》:长夜襄王梦，浮云宋玉才。渔樵墟楚野，豺虎窟阳台。八骏悲何及?三旬去不回。岂应追覆辙，江汉至今哀。

陈所学《题仙女山二首》(其二):仄径盘纡蹑屐通，登临直欲挽天风。仙人囗节竟何在?玉女箫声恨未逢。坐久昙花云里坠，望来烟景江南空。凭君莫话阳台事，作赋那如宋玉工。

曾朝节《题仙女山二首》(其一):何处窥圆象，当空一柱孤。天涯连旷野，地轴尽平芜。宅胜来仙女，登高属大夫。襄王与宋玉，今古说江湖。(其二):阳台自朝暮，云雨意如何?今年春雨细，入夏火云多。古迹留川渚，幽祠护薜萝。仙灵应可叩，吾欲挽天河。

黄巩《题仙女山》:宋玉阳台赋，分明假乱真。如何千载下，说梦与痴人。

邑人尹宾商诗:一突青螺压大湖，登临偶与酒人俱。朝朝暮暮谁曾见，为雨为云未可呼。树挟风声掀麦浪，山衔霁景落平芜。数椽小筑今相近，日日钩帘览画图。

这些诗歌说明汉川文化对宋赋神女的继承与接受，并没有受到两宋以来理学思潮的太多影响，甚或有些诗歌还似乎表现出古楚腹地人们对古楚传统风俗——“祠祀高禖女神”的了解与传承。时至明末清初，伴随文化思潮的新变，巫山文化又改变了宋元之际的理学思维心理，又开始了对宋赋神女的重新接受，并以其宋赋神女文化历史遗存的巨大优势，冲击着汉川阳台山承载的宋赋神女传说。于是汉川宋赋神女的文化传播便在挤压中开始扭曲变形，以至于被排斥于区域主流文化之外。在清代早期，阳台山曾被三次更改名称，在三次更名事件中，反映了汉川宋赋神女逐渐被边缘化的嬗变过程。

顺治中，更名为“飞来峰”。《同治汉川县志》卷二十二《杂记》引《林志稿》云:“顺治中，邑令冀应熊题曰‘飞来峰’，石刻山顶。”这次更名，显然是迫于巫山文化重新接受宋赋神女的压力，而采取了一种既承认巫山宋赋神女之主体地位、又试图回护汉川宋赋神女合理存在的做法。这种做法显然是模仿杭州灵隐寺的飞来峰，将汉川阳台山也神话成是从巫峡巫山“飞来”的。然而，这种做法看似聪明，实而笨拙，因为汉川阳台山既没有杭州灵隐寺那种佛教文化的氛围，也缺乏相信其新说法的信众，尽管明代邑人林若企《记略》记有“邑之阳台山，传自巫峡”的传闻，也不足以夯实“飞来峰”飞来说法的文化基础，所以到头来反而给不同意见者带来了批驳的口实。有熊兰者作诗曰:“高唐梦本虚，兹更幻中幻。宋玉一寓言，千秋成实案。神女来何方?雨云亦汗曼。巫峰远在川，胡传自江汉。”由此可证，将阳台山更名为“飞来峰”，是汉川文化中宋赋神女被边缘化的开始。

康熙中，更名为“采芝山”。《同治汉川县志》卷二十二《杂记》引《林志稿》云:“阳台山，旧产芝草。康熙乙未，芝草遍野，徐方伯惺以阳台附会不经，改名采芝。一时名人俱有诗纪其事。”这一行径，反映了汉川主流文化对宋赋神女的放弃态度，徐氏认为“阳台附会不经”，大概是“飞来峰”题碑带来的难以自圆其说的负面影响，让汉川阳台山的怀疑者抓住了把柄;于是便“改名采芝”，以迎合了祥瑞景气，所以得到了“名人”的响应。施闰章在诗中赞道:“呜呼南楚地，烽火久摧残。杀气缠野草，战骨高屹巉。嘉祥何蒸蔚，林麓回欢颜。达贤倾睹记，嘉名锡兹山。”这次更名，理由正当，一方面以吉祥说事，可顺人心;另一方面达到了排斥阳台山负载宋赋神女传说的目的。如此误导的后果，便将宋赋神女在汉川文化中推向了边缘化的境地。

乾隆中，更古称“阳台山”为“羊蹄山”。《乾隆汉阳府志》卷九《地舆·汉川县·山》载:“阳台山，旧名羊蹄山，在县南一里，俗呼为仙女山。上有女郎石、神女祠，旧有唐裴敬碑，今毁。《北周书·裴宽传》，宽为沔州刺史，州城埤狭，宽恐秋水暴长，陈人得乘其便。即白襄州总管，请戍兵，并请移城于羊蹄山，以避水。胡三省《通鉴》注，汉川有阳台山，土人谓之羊蹄山。《陈志》谓宋玉赋《高唐》即此，未免附会。按:羊蹄山形如羊蹄，阳台之名盖由羊蹄而为，宋玉之赋固当属诸夔州之巫山。”《乾隆汉阳府志》的“附会”说，论据难以成立，因而《大清一统志》并未采信其说而仍袭旧说，将宋赋属夔州(指今巫山县)说与属汉川说两说并存。然而，后来修撰的《同治汉川县志》在记述“阳台山”时，却采信《乾隆汉阳府志》“附会”说，以“羊蹄山”取缔了阳台山。同时，“羊蹄山”的称谓，亦得到了一些人的认可。且举顾景星诗句证之:“羊蹄一峰秀，百里瞻孱颜。何人强解事，唤作阳台山。山灵不受诬，精气吐烟鬟。现出三花瑞，高下崖峦间。逍遥起霞绮，俯掇矜斒斓。润色待巨笔，遂有嘉名颁。”在这首诗歌的表述中，让人看到了，曾经在巫山文化扬弃宋赋神女时出现过的理学思想的浮泛。这第三次更名，是在变更了此山之今名而后，又进一步更改其古名。在更改者的思维里，阳台山之名的出现原本就是一个错误，因为此山古本称“羊蹄山”，“阳台”是由于与“羊蹄”音近而讹，故而此山与宋赋神女毫无瓜葛。于是宋赋神女在汉川主流文化中被彻底地边缘化了。

然而，宋赋神女在汉川文化中并没有因此而被杜绝。且不说比《府志》更权威的《大清一统志》并不认同《府志》的说法，仅就汉川区域而言，宋赋神女仍在汉川境内流传，只不过借助于佛教的道场来传播罢了。《同治汉川县志》卷八《寺观》载:“广福寺在县治东北，俗名阳台寺丛林也。唐代建，元末修，明洪武年重建，康熙初年重修，咸丰四年贼毁二栋，寺东为武圣庙。”此条下附有天门邹枚《广福寺新建准提阁记》，其文有曰:“吾向谓汉上多女神，如汉阳之桃花夫人，汉川之阳台神女，皆旅祭之，而人获福。彼二神者，皆有功德，而生于周末，于佛法非所闻，今使尽准提，乐其宽以趋于严而入于虚，则汉上之神人尽作佛事，诸君子盖先具准提之宿慧者哉。”这证明了宋赋神女在汉川边缘文化中传播的事实。

如今，汉川文化仍然将宋赋神女置于边缘之境地。那山的名字既不叫阳台山，也不叫羊蹄山了，而起用了以往的俗称叫仙女山。而仙女山所指的仙女，则不是宋赋神女，而是凡名叫做杜媪兹的天帝之女儿。传说，这位仙女偷偷地下凡，采山上的灵芝为乡民治病，教乡民歌舞，还与山下的一位青年相爱了;被天帝发现后，对她的惩罚就是压在这座山的山底。因为这位仙女的突出事迹是采芝救治乡民，所以仙女山又有了采芝山的别名。现今公园正门内山路边叠摞的三块大石上还刻有“采芝山”三字。公园之所以在仙女山中还保留着“采芝山”的名字，不是因为康熙年间此山“芝草遍野”祥瑞一方，而是因为杜仙女采此山之灵芝求治一方百姓。此间回避了《县志》所载的采芝山得名的本事，为的是凸显杜仙女的文化地位，然而正是传说中“采芝”的细节，说明这个传说产生得很晚，应当与阳台山更名为采芝山大致同时，即在清初之际。说起来，远远不如宋赋神女那样厚重、久远、富有审美内涵。

六、巫山文化与汉川文化接受宋赋神女情况之比较

我们概述“巫山文化对宋赋神女的扬弃与重新接受”与“汉川文化对宋赋神女的承载、接受与渐趋边缘化”两个问题，目的在于，通过对两地宋赋神女接受情况的梳理进行具体的比较，进而来判断宋赋所描写之巫山的地理位置。具体比较情况请看下表:通过比较分析，我们看到，巫山文化在“文化承载之态势”“恢复后宋赋神女之情况”两个方面优胜，汉川文化在“文化承载之线索”与“传承的连续性”两个方面优胜;而在此外六个方面，除巫山文化在“文化承载之首倡者”一个方面似乎略胜于汉川文化外，而在其他五个方面，理性的天平都偏重于汉川文化一侧。况且在巫山文化扬弃宋赋神女时，宋人马永卿在“更以信史质之”中提出的楚襄王不可能去巫峡巫山的论据，理据坚实，极有说服力。再结合表一的比较结果，我们最终的结论是，宋玉赋所描写的巫山当是今湖北省汉川市之仙女山。