“闲”境美学意蕴辩难

2015-04-29王树海杨威

北方论丛 2015年1期

关键词：美学

王树海杨威

[摘要]“闲”字古、今义区别很大，其义项指称、范畴、蕴含在转衍过程中受到自身、风俗、文化等多种动、静因素的影响，人们的考述、训释往往遮蔽了“闲”之本意，一些原本意蕴亦遭消散、流失。运用现代与传统方法、手段，参照不同的思想体系（儒、道为主），透析“闲”字“形而上”、“形而下”的两重美学境界，悉心梳理其美学意蕴、审美趣味形态的转变及其加被于后世的影响作用。究其实，“闲”所呈示的是一种风度、气格，它的表象是宁静、有所不为，其心中追求的却是无所不可为的大自在。

[关键词]闲；闲闲；形而下；形而上；美学

[中图分类号]I206 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2015）01-0017-06

“闲”境、“闲闲”之境是中国古典美学追求的境界，是一种美的品质、美的涵养，备受学界关注。新时期以来，更引发了高涨的研究热忱，取得了不俗的业绩。笔者尝试从字源学做起，次第展开寻绎。立论、考述虽是经年思虑推演的结果，然而，果色何如，不敢自行妄断，借此就教于时贤俊彦而已矣。

一、“闲”“閒”原始

“闲”“閒”二字一同伴生于古文之中，开始两者并不混同：

闲，阑也。从门中有木。户閒切。

閒，隟（隙字）也。从门从月。徐锴曰：“夫门夜闭，闭而见月光，是有閒隟也。”古闲切，（《广韵》：古苋切）。[1]（p.787）

两字声韵系统有别，“闲”即今音之“闲；“閒”则读作今天的“见”音。其意义也不相同，“闲”意本为“栅栏”之意，若当动词讲，则有“限制、防卫”之意，“閒”字在多数情况下意同“间”字。诸多典籍中皆有对“闲”本意的记载：

九二曰，“见龙在田，利见大人。”何谓也？子曰：“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化……。”正义曰：“闲邪存其诚”者，言防闲邪恶，当自存其诚实也。[2]（pp.17-18）

辞曰，羁旅之臣。幸若获宥，及于宽政，赦其不闲于教训，而免于罪戾，弛于负担。[3]（p.267）

九三，良马逐。利艰贞。曰，闲舆卫。利有攸往。【疏】正义曰，……曰“闲舆卫者”，进得其时，涉难无患，虽曰有人欲闲閡车舆，乃是防卫见互也，故云“曰闲舆卫”也。[2]（p.142）

比物四骊，闲之维则。[4]（p.634）

“闲之维则”，传，“则，法也。”瑞辰按，《夏小正》五月，“颁马，将闲诸则。”[5]（p.541）

“闲邪存其诚”中的“闲”字为“限制”“约束”意；“ 闲舆卫者”依“正义”所训当为“防卫”之意无疑。作为名词“闲”有“栅栏”之意，由此本义又可自然引申出“界限”“范囿”“法则”之训：

子夏曰，大德不逾闲，（孔曰，闲，犹法也。）小德出入可也。（孔曰，小德不能不逾法，故曰出入可。）正义曰，此章论人之德有小大，而行亦不同也。闲，犹法也……所行皆不得越法则也。[6]（pp.294-295）

另外，《荀子·修身篇》中有“多闻曰博，少闻曰浅，多见曰闲，少见曰陋（注：闲，习也。能习其事则不迫遽也）”[7]（p.24）。又如，《诗经·秦风·车邻》：“游于北园，四马既闲。闲，习也。笺云：公所以田则克获者，乃游于北园之时，时则已习其四种之马。”[4]（p.413） “君子之车，既庶且多。君子之马，既闲且驰。”[4]（p.1136）此三处的“闲”训作“习”，则其义演变为“反复的动作”，即“熟练”，故有“闲练”一词，这个意义上的“闲”后为“娴”所取代。

在多数情况下，“闲”、“閒”在古文中是泾渭分明的。“閒”即“间”字，很多古文版本的“间”字都写作“閒”，今版文献都是“间”字，例如：“周将处夫材与不材之间（閒）也。”[8]（p.719） “子之还兮，遭我乎峱之閒（间）兮。”[4]（p.331） “于昭于天，皇以间（閒）之。”[4]（p.1373） “及夏之衰也，弃稷不务，我先王不窋失其官，而自窜于戎、狄之间（閒），不敢怠业……。”[9]（p.2）在此，“閒”为空隙之意，所以，又经常训作“间隔”。“空隙”亦可引申为“容纳”，例如：“凡侍坐于大司成者，远近间（閒）三席，可以问，终则负墙，列事未尽不问。”[10]（p.559） “容纳”反训便是“空虚”，“閒暇”早在春秋时期已经有了“空虚”之意，由此意亦引申出与“忙”相对的“清閒”、“闲适”等义项。例如：“治国之日舒以长，故其民閒暇而力有余。”[11]（p.210）

但“閒”与“闲”的读音渐有了趋同之势，例如：

臣对曰，好以暇。注：暇，闲暇；疏，閒音闲。[3]（p.785）

十亩之间兮，桑者閒閒兮。疏：閒閒音闲，本亦作闲。[4]（p.368）

不仅读音趋同，“闲”“閒”二字也不时通用，有时可以理解这种“相通”为个案，但这同样反映了一种不可逆的文化趋势。上面引文《十亩之间》中的孔疏“本亦作闲”，可知“闲”在汉代时就已经经常以“閒”的内涵和功能在社会文化中广被使用。从“闲暇”意义上讲，苏状先生认为，“闲”“ 閒”“至少在南朝时已经相通了”[12]（p.3）。实际上其上限甚至可以追溯到战国时期，《荀子·解蔽篇》载：

耳目之欲接则败其思，蚊虻之声闻则挫其精，是以闢耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。[7]（p.403）

此处的“闲”与“閒”已经相通，“闲居”已涵盖“閒居”本有之义丛，两者已无分别。再如《申鉴》：

必也，正贪禄，省闲冗。[13]（p.30）

太平之世，事閑而民乐遍焉。[13]（p.66）

“闲冗”中的“闲”即是“不必要的”，此从“空虚无事”之意引申；“事闲”之“闲”正可训作“空虚无事”。可见，在汉代，大儒们已经可以灵活地使用“闲”字的各种义项，而“闲”与“閒”在个别典籍中已有相通的先声，相互替代、通假已取得文化认同，正如裘锡圭先生的考证：

对于“閒”字的这个引申义，也就是闲暇之“闲”这个词来说，“闲”是假借字；相对而言，“閒”就是本字。[14]（p.179）

当然，有学者持不同意见：

“大知闲闲，小知间间”之“闲”、“间”是异体字。[15]（p.86）

张远山先生虽然认同“闲”“閒”属异体字，但其页下注为：“《杂篇·知北游》，‘今日晏閒，‘閒通‘闲。《说文》，二字互通。”[15]（p.86页下注部分）可知作者依然认同“閒”“闲”二字通假，或者没有弄清楚“通假”和“异体”之别。实际上，“閒”“闲”二字各有其独有的声训、义训系统，可视为一定语境中的通假，不应将其划为异体字范畴。

总之，“閒”与“闲”在一定的历史时期和特定的语言环境中得到了文化认同，这种认同感并非建立在二字的声训和义训基础上，似更多出于书写之省便及形近通假的初衷，现今传世的许多碑帖文献资料皆混用二字就可说明问题，例如：“闲暇无事心太平”（王羲之《黄庭经》），“……彼亦河人，幽闲博敞”（《龙藏寺碑》），“仍有二鹤对止于鸱尾之端，颇甚闲适，余皆翱翔如应奏节”（《赵佶瘦金书》），“曾祖仁山，公祖利贞，父延祖，清静思闲”（颜真卿《元次山碑》），“上及中宫，历览台观，闲步西城之阴”（《宋拓九成宫醴泉铭》）等，以上文献中所出现的“闲”实则都已失掉了本源意义而与“閒”字混同了。当然，一些文献中二字皆存且都表示“閒”之意义，在《九成宫醴泉铭》当中就存在这样现象。唐碑之中褚遂良的《伊阙佛龛碑》《孟法师碑》《信行禅师碑》《雁塔圣教序》尚谨守“閒”字原貌。宋代及宋已降，“闲”“閒”二字通用的现象更多，“闲”出现的频率远远超出“閒”，不再赘举。

二、“闲”所寓具的“形而下”“形而上”内蕴

在古籍中，“闲”以叠字形式出现的情况较多，除了《庄子》的“大知闲闲”，《诗经》中尚有：

临冲闲闲，崇墉言言。闲闲，动摇也。[4]（p.1034）

十亩之间兮，桑者閒閒兮。传：闲闲然，男女无别，往来之貌。[4]（p.368）

在引文语境中，“闲”为摹境状貌之态，尚处于“形而下”的阶段。但值得注意的是，《诗经》当中的叠词往往起着加重渲染单字表意的程度和意境的作用，“夭夭”“交交”“安安”“连连”和“闲闲”皆是如此。但比起“夭夭”“交交”等叠词，“闲闲”的意蕴范畴更为宽广。“临冲闲闲”中的“闲闲”虽训作“动摇”，然其并非一个简单的“形而下”的动作，更主要是一种“态”和“势”：“毛以为，文王之伐崇也，兵至则服，无所用武。其临冲之车闲闲然动摇而已，不用之以攻敌。”[4]（p.1035） “正义曰：以闲闲是临冲之状，车皆驾之而往，故为动摇。”[4]（p.1036） “临冲闲闲”既是“动”亦是“势”，是正义压倒非正义的“态度”，是以德服人，而非以暴制暴的一种“从容”，所以，“闲闲”意蕴丰满，因语境而微别，却不断地导引人们走进各式美学体悟，单纯以“形而下”的视角去体会，定会有失偏颇。

《十亩之间》同样值得把味。“闲闲然，男女无别，往来之貌”实解训出了“宽绰”“宽容”“质朴”“无别”“从容”等种种义项，这是一个无阶级、无尊卑的至淳朴的世界，一派天然、无拘无碍、从容宽和、同一无别，这不再只是“态”与“貌”的模拟阶段，已经进入了“半形而上”的“境”。阶级产生之后，上述状态已难在实境生活中见到，睿哲们“因实为虚”，便将“闲”引入了“形而上”之境，下文会有论述。

“闲暇”和“幽闲”等词关联的频率也颇高，例如：“县门不发。楚言而出，子元曰：‘郑有人焉。注：县门，施于内城门。郑示楚以閒暇，故不闭城门。出兵而效楚言，故子元畏之，不敢进。”[3]（p.290）至秦汉时又有：“……磨而不磷，涅而不缁，天气所生，神灵所治，幽閒清静，与神浮沉，莫不效力为用，尽情为器。”[16]（p.24）很值得我们注意的是秦汉时期“閒暇”、“幽閒”等与“閒”相关词汇常在“形而上”与“形而下”范畴中灵活游走。

先说“閒暇”，其在“郑示楚以閒暇”和“故其民閒暇而力有余”二句之中一用于物，一用于人。可知，“閒暇”彼时之应用已很广泛。用于物，衍生出“弃之不用”意，如古籍中比比皆是的“閒田”；用于人，已能大略描摹人物身体和工作的状态，这为将来对人物精神领域的勾勒打下了基础。再看“幽閒”，“天气所生，神灵所治，幽閒清静”中的“幽閒”在此语境中准确地形容了大自然的幽深、宽和、寂静、无扰等诸方面的神韵，汉人大大拓展了“閒”的应用广度和深度，使“閒”从生硬的状貌描摹走进了文学殿堂，亦升华到了诸如神韵、气质、精神等“形而上”层面，如汉人对《诗经·关雎》训解：

窈窕淑女，君子好逑。注：窈窕，幽閒也，淑、善、逑、匹也。言后妃有关雎之德，是幽閒贞专之善女……[17]（p.22）。

“幽閒贞专”来修饰“善女”，以“幽閒”训“窈窕”，实有巧夺之境，借此，淑女“宽和”“平疏”“恬静”之态已然栩栩如生、入味十分。“閒”字已能形容“德容”，属“形而上”的范畴。与此意相通的记载尚有《新语》：“君子行之于幽閒，小人历之于士众。”[16]（p.168）君子在无人无事之时依然能保持君子之风，小人之谓小人，在于其专在人前显耀。君子、小人之别高下立判，此境，“幽閒”虽未直言“德容”，但已能成为判别君子、小人境界的客观标准，升华至“形而上”范畴。

整体来讲，儒家学派在春秋至秦汉时已能准确灵活地在“形而下”“形而上”“物”“人”等多个领域驱遣“閒”“幽閒”“閒暇”等义丛。

三、随缘自然——《庄子》“闲”境心学发微及美学意蕴

“闲”之“形而上”境界集中体现于《庄子》：

大知閑闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开……[18]（p.51）。

在此段文献中，“闲”不取本训之“限制”、“界限”意而与“閒”通用，而“閒”则取本意之“间隔”意。由于“閒”与“间”意本通，有些学者书写时将“閒”直训作“间”，也便因取“閒”取“闲”而出现了诸多版本。

古今各位注家对“大知闲闲，小知间间”的相关注疏分列如下：

郭《注》：“此盖知之不同。”《释文》，“知音智。闲闲，简文云，广博之貌。”宋《艺文类聚》二一、《意林》引此并作智。《广雅释训》：“闲闲，盛也。”俞樾云，“《广雅释诂》，閒，覗也。小知閒閒，当从此义，谓好覗察人也。”[8]（p.49）

知，去声。间间，简文（简文帝）云，“广博之貌。”间间，陆（德明）读如字，云，“有所间别也。”按，间间，即察，察为明之义。《广雅释故》，“间，覗也。”覗，本作伺，察也，此言智识之异者。[19]（p.47）

闲闲，广博的样子。间间，琐细分别的样子。[20]（p.19）

大知识广博通达，小知识精细分明。[21]（p.18）

注，此盖知之不同。疏，闲闲，宽裕也；间间，分别也。夫智惠宽大之人，率性虚淡，无事无非；小知狭劣之人，性灵褊促，有取有舍，故间隔而分别。无事无非，故闲暇而宽裕也……闲闲，李云：“无所容貌。”[22]（p.43）

闲闲，广博貌。间间，乘隙也。[23]（p.12）

总论以上各疏，普遍将“闲闲”训作“广博”“宽裕”之态；“閒閒”则训作“分别”“琐屑”“间隔”之意。“知”即是“智慧”，训作“知识”不确。“大知闲闲”就是说“大智慧广博、宽裕的样子”是成立的，但“广博、宽裕”到什么程度，此训能否正解“闲”字本意，值得一论。

《庄子》“闲”中之趣，旨在一心。

从“心学”角度来体味《庄子》之“闲”，实为正途。在《庄子》中，有“齐物论”篇，即为“物我两忘”“心物双遣”之论。

道家追求“大道”。“大道”之论在“儒”“道”“释”三家都有，又各自不同，单看一家，各派代表人物或不同历史时期亦有分别。《庄子》中的“道”并非簡单地以主体妙和天地万物意义上的“自然”，亦不能直训为“天地之运行规律”，而是提倡“物我两忘”“物我混一”的心学境界。《庄子》之道拒绝承认“主体”和“客体”的区分，实际上不自觉地便在理论体系中介入了“物”“我（心）”两极，“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎”（《齐物论》）可证。试看“今之隐机者非昔之隐机者也”（《齐物论》）一句，笔者认同“……现在的‘隐机和从前大不相同”[24]（p.45）一说，成玄英疏曰：

子綦昔见坐忘，未尽玄妙；今逢隐机，实异曩时。怪其寂泊无情，故发惊疑之旨。[25]（p.24）

以成说为本，故吕惠卿说得十分有道理：

昔之隐几（机），应物时也；今之隐几（机），遗物时也。[24]（p.45）

“昔之隐机”为曾经的修心方式，而“今之隐机”即为现在的修心法门。《齐物论》中摒弃甚或批判了曾经道家以心感物，即心与万物相生相和的修心方式，而十分肯定如今的“遗物”坐忘《庄子·大宗师》：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其迹，又忘其所以迹者。内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也”。的心学正道。“忘物”如“似丧其耦”句，“丧”可训作“忘”，全句可解释为“即意指心灵活动不为形躯所牵制，亦即意指精神活动超越于匹对的关系而达到独立自由的境界”[24]（p.44）。“忘我”如“吾丧我”，即忘却“我”之为“我”的客观存在，忘掉凡心思索，一切空漠，追求精神上的绝对自由。忘“我”，无“心”，“心与物同”而“心与物具无”，这是“物我两忘”的根本宗旨，亦是《庄子》心学最高境界。正如苏状先生所言：“与境界之闲比较，后者主要放眼于主体德性意识的绝对超越，可以完全脱离具体对象……”[12]（p.5）从智慧角度讲，“心物双遣”为最大的智慧，所谓“大智”。若此“大智”与老子的“大音”同举，则“大”应训作“至”，“大智”即为“至智”。人类个体之间并没有至高智慧，智慧高下只是相对而言，这样的智慧是有所分别的，所谓“小智”。既然没有最高智慧，那么，庄子提出的“大智”究竟是什么样的呢？实际上，庄子的“大智”是将“心”作为参体，将整个宇宙纳入思考对象的理论体系。庄子用“闲闲”来形容“大智”境界。

此处的“闲闲”为一种形而上境界，归纳起来，略有以下数种心学内蕴：

（一）“心”与万物同一无别

《齐物论》之旨为万物同一、万源归一。庄子否定天地万物的分别，认为自然界和人化社会现象种种皆无分别，所谓“万物一马也”。大至耸天巨岩，微至纤毫之末皆属物象，对心而言，没有分别，亦无是非。一些学者对庄子“齐物之论”质疑：“张文潜、王厚斋皆以‘物论二字连读。谓‘物论之难齐，而庄子欲齐之也。”[26]（p.27） “检说文曰，‘论，议也。庄子以物不可齐，故论之。”[26]（p.27）相对于宋学的疑虑，魏晋玄学之人更加相信和认同庄周的“齐物之论”：“《文选·魏都赋》万物可齐于一朝。刘渊林注，庄子有齐物之论……。”[26]（p.27）

宋学中亦有心悟，然未彻悟庄子之“齐物”。庄子之所以认为“万物同一”，拒绝承认个体存在的独立性，在于他还有另一个参体，即世界的另一极——心。如果说“万物一马也”指“万物同一”，则“天地一指也”便是“万源归一”。这个“一”就是“心”。心示于“指”，“指”示万物于心，实则万物为“心”之相，“心”为万物之本，“指物”之举实为“心物合一”、“心外无物”之境，此与公孙龙子提出的“物莫非指，而指非指”[27]（p.50）境界同一。美国学者伊迪丝·汉密尔顿在《希腊精神》中云：“在东方，万物递变相对来说就显得无足轻重，当然更不值得大智们的注意。”[28]（p.7）庄子的“齐物之论”并非万物本身无别，而是以“心”参之，万物为虚像，自然无别，此为“齐物”之旨。

“心”只存“性”，不涵“物”，自然而然，无分无别，此证道“闲闲”之境。“心物无别”而“闲闲”之态恰为“大智”之境。庄子美学中“闲”境的智慧表达在于其能与“齐物”构成相辅相成的美学境界：“根据庄子的道学精神，我们的理解的‘闲必须有两个条件：一是‘齐物我，打破主客对峙、以我役物的态度，破除自我中心优越而混同与物，成为一个万物中心的‘生态位；一是‘齐彼此，不拘于物，不累于心，顺性而为，心灵高度自由，获得摆脱所有感官牵累的解放。做到这两点，人便可‘闲得起来……。”[29]这的确是庄子“闲”的境界带给我们最珍贵的美学启悟。

（二）自然、无为—— 一派天然之态

“心”同宇宙，漠漠芒远，广博无垠，有别于区区执迷，此为“闲闲”广博之境。另外，“闲闲”尚有“天然”之态。

“大知闲闲，小知间间”紧承“天籁”之论而来，故理清“天籁”尤为关键。“子綦曰，夫吹万不同，而使其自己也”[25]（p.26）便一语中的。郭象注曰：

……无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然则谓之天然，天然耳，非为也，故以天言之，（以天言之）所以明其自然也，岂苍苍之论哉？[25]（p.26）

成玄英疏曰：

寻夫生生者谁乎？盖无物也。故外不待乎物，内不资乎我，块然而生，独化者也，是以郭注云，“自己而然则谓之天然”。故以天然者言之者，所以明其自然也。[25]（p.26）

“无”为万本之源，禀“无”定然“不能生有”。“这种在外在表现上应时而行、天人合一的境界与风采，其实，又何尝不是一种以道为体、以无用为用的庄子境界”[29]。既然不能“生有”，绝不可强求，即不能“为生”，“为”即主观作为。“生生者谁哉”？郭象提出“自生”一说，担心被扭曲误解，故解训一番：“非我生也。”“非我”即“非心”，心不生物，物不摄心，生生灭灭，皆“自然”所为，“自然而然”与“为”相对而言，其自然、无为之境与天之运转相仿，故名为“天然”。一言以蔽之，“天籁”为自然、无为之境。

成玄英的“外不待乎物，内不资乎我”中的“心学”思想极有见地。既有道家思维，又精玄学内涵。除此之外，成氏还旁通佛旨，此句又可作为佛教证道之语。《成玄英评传》说道：

作为隋唐时代道教哲学的精华，成玄英重玄学涉及许多王弼玄学和郭象玄学很少关心注意的问题，这些问题一方面来自道教的传统，另一方面来自外来的佛教……关注中国文化的“轴心时代”的原型观念在未来的发展，考察佛教思想渗透到道教哲学中的相关情况，就成为我们必然面临的问题。[30]（p.4）

自然、无为之境以“无”为本，因“寂”为体。以何种词汇形容皆不恰当，只取“闲闲”以状模“天然”之境最为该恰。“闲闲”为形而上的范畴，直心见性、和合天地、一派天然意境。

（三）任缘随运、不取自持

“天籁”之境，一切自然，不为不取，然“天籁”为“人籁”“地籁”之总，郭象注曰：

夫天籁者，岂复别有一物哉！即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。[25]（p.26）。

成玄英更为注重“天籁”的“任缘随运、不取自持”的一面，故其疏曰：

而言吹万不同，且风为一体，窍则万殊，虽复大小不同，而各称所受，咸率自知，岂赖他哉，此天籁也。故知春生夏长，目视耳听，近取诸身，远讬诸物，皆不知其所以，悉莫辨其所然。使其自己，当分各足，率性而动，不由心智……[25]（p.26）

“天籁”为天地万物之孔窍因气所生，“各称所受”“咸率自知”，自心不为，亦不因外物主宰，所谓“岂赖他哉”。成玄英所举之例都是天地生消之自然态度：“春生夏长”，因时而生，按律而长；视听所及的切近之身、茫远诸物皆自生自长、依性生活，一派天然而不知其所以然。“‘性之于‘闲的核心意义在于一种不受外力压迫的个体此刻生命的自然流淌”[12]（p.9）。为进一步阐明“天然”态度，成玄英用“当分各足”“率性自然”八字解训。天地万物各自面临“运道”和“机缘”时便各自成长和圆满，万物因其天性而运行、生灭，不由心智所束缚和指挥，此便是“任运随缘，不取自持”的境界。风吹树、水击石所发出的声响皆是自然界“任运随缘，不取自持”的表现。风不过，树无声；水不击，石不响，种种皆非自己控制，这便是庄子心学“任运随缘”的法门。

“大知闲闲”为庄子所认可的最高层次智慧，其“智”如何为大？“闲闲”二字便是解趣根本。“閑闲”为貌、为态、为势、为境，涵育“心物无别”“自然无为”“任运随缘”等精神，为庄子心学最高表现和在美学层次上的至上表现。

庄子的“闲”境美学涵养了后世诸多文士的精神世界，并影响了他们的生活方式，这些后学在实践中不断践行着庄子的“闲”境美学。比如，王志清认为：“王维诗中所表述出的‘闲的形式，蓄意自我塑造成为时人和后人心目中高人形象，建立起高蹈的人格，把道家美学变成更广泛的实践意义的人生行为”[29]。

在百家争鸣的战国时代，战争频仍，百姓涂炭。庄子的智慧是对人生、生命、宇宙终极思考的结果，在那个动乱的年代，庄子能够置身山泉苦寻冥思，绝非古罗马人对东方圣人的印象：“对他们来说，东方圣人的玄思冥想不过是最闲极无聊的举动。”[28]（p.6）

庄子的“闲闲”之智影响何止一代，汉代取其“无为”而治国；魏晋的玄学承其旨而微变，成为一个时代的精神符号；唐诗因之而有“隐”意，宋儒借之以诉“谪”情。可以说，每个时代都在庄子的“闲”中汲取了养分，在“闲闲”心学源头中和美学祁尚中找到各自的精神归宿。“闲”所呈示的是一种风度、气格，它的表象是宁静、有所不为，其心中追求的却是无所不可为的大自在。

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