亚当·斯密经济伦理思想述论评

2015-04-17余达淮

阜阳职业技术学院学报 2015年1期

余达淮

（河海大学马克思主义学院，江苏南京210098）

古典政治经济学产生于17世纪后半叶，亚当·斯密（1723-1790）是继创始人威廉·配第之后最杰出的代表。斯密一生处于有秩序的与和谐的环境当中，1759年，斯密发表了具有经验心理学性质的《道德情操论》，1776年3月，斯密出版了具有深远历史意义的《国民财富的性质和原因的研究》（简称《国富论》），它不仅创立了古典政治经济学的理论体系，而且开创了古典政治经济学居西方世界学术主流地位的时代。斯密在总结重商学派、重农学派经济伦理思想的基础上，在汲取当时自然科学思维和认识成果以及对社会政治、经济现实的热情关注下，开创了经济伦理思想的新时代。

一、亚当·斯密经济伦理思想的理论出发点

总起来看，斯密的经济伦理观有着下列方法论特点：首先是受自然科学影响，将自然和谐的思想运用到社会和道德哲学领域。牛顿力学的光辉曾在18世纪的思想家中激起一种巨大的热情，休谟在其《关于自然宗教的对话》中藉人之口说：“看看周围的世界吧，琢磨一下它的整体和每一个部分，你会发现它什么都不是，只是一架庞大的机器，细分为数不清的较小的机器，它们还能进一步细分，直到人类的感官和能力无法分辨和解释的程度。所有这些各种各样的机器，甚至是其中最微小的零件，相互之间精确地调整，使曾经凝视着它们的所有的人由陶醉而至崇拜。世间万物，精确地相似，奇特地为达到目的而调整手段，这远远超乎人类智慧的产物所能及。”[1]这种自然和谐的思想肇始于宗教。如库萨的尼古拉就说过，“上帝把各种元素安置在一种令人赞叹的程序之中，因为他按一定数量、重量和度量来创造一切事物。”[2]在休谟看来，随着时代的推移，科学家则进一步用科学原理证明了这一思想的正确性。下一步是找到“自然的一般和谐”与“社会的和谐”之间的相似之处；沙夫兹伯里等人在进行这种努力时，自认为已经在人性的结构中发现类似于牛顿在宇宙中发现的那样一种和谐的道德秩序，其中类似于“万有引力”的是“仁爱”；洛克等人也认为自己在社会经济领域中发现了一种类似的社会经济秩序，其中对应于“万有引力”的是“自利”。而亚当·斯密在其一篇《关于天文学史的论文》中写道，牛顿的体系是“人类曾经做出的最伟大的发现”，正是斯密，后来充分有效地把世界是一个和谐而有秩序的机械装置这一思想附会于社会和经济关系。

其次，由此所引申，确立天赋自由和自然权利、自然秩序的政治的经济伦理的理论基本点。早在斯密以前，洛克就论证了人的财产权和人身自由等天赋权利，他说，政府的“法律的目的不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由。”人们“在他所受约束的法律许可范围内，随其所欲地安排他的人身、行动、财富和他的全部财产的那种自由，在这个范围内，他不受另一个人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。”[3]“这是在规则未加规定的一切事情上能按照我自己的意志去做的自由……如同自然的自由是除了自然法以外不受其它约束那样。”[4]这种天赋自由的观念同时也是对行将没落的君权神授思想的挑战，例如黄仁宇曾指出过，“从英国17世纪的历史看来，因为清教运动的关系，资本主义之发展牵涉到一个良心（conscience）上的主题。过去什么是‘合于良心’（conscionable），只有国王能作最后决定，这也就是特权法庭理论上的根据。经过弑君、复辟与光荣革命之后，习惯法庭广泛接受了一个平衡的原则。起先是否合于良心的观念，至此代之与是否公平（equitable）的考虑。”[5]换句话说，自由选择的新的公平观代替过去的公平观。在重农学派那里，所谓“自然权利”就是“每一个人都应当有可能在不侵犯别人的权利的条件下更好地安排自己的命运。”[6]有自由从事对自己最有利的工作，并取得这种劳动的果实的权利。魁奈认为：“人们只要能稍为加以考虑，就会清楚地感到，在至高的自然法则中，包含着经济秩序的根本原则。”[7]其中，“所有权的安全是社会经济秩序的主要基础……只有保证永久的所有权，才能导致劳动和财富使用在土地的改良和耕种上，以及工商业上。”[8]另一方面，自由也是每个人所享有的“自然权利”，也是经济秩序的一项根本原则。每个人对自己的利益所在知道得最清楚，而且也有能力自由选择和从事对自己最有利的工作，力争以最小的付出获得最大的享受。不论什么地方，只要人们能够享有经济自由和所有权安全，他们就会在那里聚居，并繁衍后代。因而只有自由和私人利益才能够使国家欣欣向荣。与重农学派相比，斯密没有把社会自然秩序视做脱离基本人性的东西，他继承英国启蒙学者的传统，把重农学派那种由上帝从外部加于人类社会的“秩序”转化成为从人的本性和自利行为中自然产生出来的秩序。这种秩序使复杂多样的个人活动遵循着市场竞争的逻辑运转，从而把个人对自身利益的追求引导到社会利益的轨道上去。

第三，创立了“经济人”假说，并由此设定了人的经济行为的社会心理机制和价值评判标准。在斯密那里，并没有“经济人”的概念，这一概念要到19世纪中叶以后才出现。所谓经济人假说，其思想出发点是想对人们逐利行为进行新的诠释。在前资本主义时期，西方社会同中国一样，也是抑商的；“商人的形象总是不光彩的、遭人鄙弃的，贱买贵卖被看作是最根本的不忠”[9]，就象莎士比亚戏剧所描写的那样。马克斯·韦伯还说：“把赚钱看作是人人都必须追求的自身目的，看作是一项职业，这种观念是与所有那时代的伦理情感背道而驰的。”[10]16世纪的“宗教改革”曾经把以谋利方式积累财富视为神的恩典的表示，并对早期商人的朴实、节俭、刻苦等美德给予高度赞扬。但这仍未能改善以谋利为本的商人及其资本家同伴的道德形象。新教主义只是把紧张的谋利活动视为拯救人的灵魂的一种手段，但这种活动本身是不能获得肯定的伦理价值的。17世纪资本主义迅猛发展之后，财富的追求才被剥除了其原有的宗教伦理涵义，而趋于和纯粹世俗的情欲相关联，“一种特殊的资产阶级的经济伦理形成了。资产阶级商人意识到自己充分受到上帝的恩宠，实实在在受到上帝的祝福。他们觉得，只要他们注意外表上正确得体，只要他们的道德行为上没有污点，只要财产的使用不至遭到非议，他们就可以随心所欲地听从自己金钱利益的支配，同时还感到自己这么做是在尽一种责任。”[11]在这种背景之下，斯密设定了其学术思想的人性的分析基础，人们经济行为的自利动机成了政治经济学研究的前提。从方法论的角度看，经济人抽象是对在理论经济学体系中充当分析基点作用的个人市场行为的一种假设，但绝不是随心所欲的虚构。在亚当·斯密那里，经济人的特质就是：经济人是自利的，追求自身利益最大化是驱动人的经济行为的根本动机。它不是基于对所有人类行为进行全面的经验上的概括，而是从分析学意义上定向强化人在市场中的行为的特定因素而抽象出来的。

二、亚当·斯密经济伦理思想的主要内容

1.同情与自利：经济行为的心理基础与驱动力。与他那个时代的绝大多数哲学家和伦理学家一样，斯密也真诚地相信，只有把握了人的永恒不变的本性，才能正确地解释社会、国家、政治、法律以及伦理道德问题。象霍布斯、沙夫兹伯里等人一样，斯密承认人总是表现出自利自爱的本性；但沙夫兹伯里以及斯密的教师哈奇逊进一步引申，出于自利的个人利益和每个人的作用，导向了社会普遍的利益，而且个人利益与社会利益之间自然统一，自利就象善良、勇敢一样是一种美德；这种观点受到《蜜蜂寓言》的作者孟德维尔的攻击，孟德维尔其实也认为个人追求最终达到社会普遍利益，所谓“私利即公益”，但是在孟德维尔看来，自利虽然是社会繁荣的养料，但并不是美德，不需要假惺惺地为其伪饰；他说，“一旦不再有恶，社会即使不完全毁灭，也一定要衰落。”[12]斯密虽然不喜欢孟德维尔，但他也发现了沙夫兹伯里等人的矛盾性，于是斯密希望在更宽泛的意义上寻求人的行为的心理基础；他创立了“同情sympathy”之说。同情之说是当时盛行的一种学说。休谟将“同情”视作“人性的本来的构造”或“心理功能”的重要组成部分，用以说明对象之所以能激起快感，往往由于它满足人的同情心。博克在《论崇高和美》里说，“由于同情，我们才关怀旁人的事物，才被感动旁人的东西所感动。同情应该看作一种代替，这就是设身处地在旁人的地位，在许多事情上旁人怎样感受，我们也怎样感受。主要地就是根据这种同情原则，诗歌、绘画以及其他感人的艺术才能把情感由一个人心里移注到另一个人心里。”[13]斯密则在《道德情操论》开宗明义道：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。我们常为他人的悲哀而感伤，这是显而易见的事实，不需要用什么实例来证明。这种情感同人性中所有其它的原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感受可能最敏锐。最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。”[14]

斯密还仔细地定义了“同情”（sympathy）的内涵：“‘怜悯’和‘体恤’是我们用来对别人的悲伤表示同感的词。‘同情’，虽然原意也许与前两者相同，然而现在用来表示我们对任何一种激情的同感也未尝不可。”[15]“引起我们同情的也不仅是那些产生痛苦和悲伤的情形。无论当事人对对象产生的激情是什么，每一个留意的旁观者一想到他的处境，就会在心中产生类似的激情。”[16]上述论断表明，斯密借助于一般的推理方法，把同情放在人类普遍本性的基础之上，认为同情是人类本性中最基本，同时也是包含内容最广泛的道德情感。

在斯密看来，他已经在理论上发现了追求自身利益的动机与各种美德之间结合起来的心理机制，发现了化解个人利益与社会利益之间冲突的道德心理学基础，“同情”，亦即每个人设身处地想象的情感与在他人身上观察到的情感相一致时所具有的那种感受。斯密认为，这种“同情”是人类社会的粘合剂，是人们社会关系的纽带，能帮助人们形成适应社会要求的态度，并产生对行为的赞同与否定的道德评价。一个人的行为所引起的他人的赞同或反对，是一面镜子，从中可以看出自己的品性。由于几乎所有的人都喜欢得到别人的尊重，讨厌受到蔑视，从同情中产生出来的赞同与否定就会使社会规范趋向一致，无论是在行为上还是态度上，促使每个人不违背人们共同遵守的社会准则。

斯密实际上认为，人是受感情驱使的动物，既有利己心一面，又有利他心一面。这种双重性是人类普遍的“同情”，它既使人们相互斗争，又使人们创造社会制度来缓和两败俱伤的斗争，甚至把斗争变成共同利益，变成推动社会进步的强大动力。与上述“同情”相合宜的价值评价和道德标准，才是斯密所坚持的标准。由此可见，斯密的伦理思想并不存在所谓的“斯密难题”。①

2.互利：市场经济最基本的伦理法则。虽然斯密承认人的自利追求具有促进公共利益和社会财富增长的动力作用，但他从来也没有把利己主义看作是市场经济最基本的道德准则，而是认为互利才是市场经济的最基本道德准则和应有的伦理秩序。在斯密的论著中，确实存在着充分肯定人的正当自利追求的思想。他这样说过：“我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。”[17]“各个人都不断地努力为他自己所能支配的资本找到最有利的用途。固然，他所考虑的不是社会的利益，而是他自身的利益，但他对自身利益的研究自然会或者毋宁说必然会引导他选定最有利于社会的用途。”[18]斯密将人的自利追求视作推动人类历史发展的动力。但是，正如阿马蒂亚·森所说的那样，“亚当·斯密在他的任何一部著作中都没有对自利的追求赋予一般意义上的优势。人们对自利行为的拥护有着特定的时代背景，尤其是当不同时代的政府所制定的贸易政策影响了贸易和生产发展的时候。”[19]斯密在批评重商主义时曾说过：“消费是一切生产的唯一目的，而生产者的利益，只在能促进消费者的利益时，才应当加以注意。这原则是完全自明的，简直用不着证明。”[20]斯密用一种历史主义的观点看待问题，他说：“别的动物，一达到壮年期，几乎全都能够独立，自然状态下，不需要其他动物的援助，但人类几乎随时随地都需要同胞的协助，要想仅仅依赖他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能够刺激他们的利己心，使有利于他，并告诉他们，给他作事，是对他们自己有利的，他要达到目的就容易得多了。”[21]在论及劳动生产物的分配中，斯密同样认为应坚持贫者与富者互利的原则：“下层阶级生活状况的改善，是对社会有利呢，或是对社会不利呢？一看就知道，这问题的答案极为明显，各种佣人、劳动者和职工，在任何大政治社会中，都占最大部分。社会最大部分成员境遇的改善，决不能视为对社会全体不利。有大部分成员陷于贫困悲惨状态的社会，决不能说是繁荣幸福的社会。而且，供给社会全体以衣食住的人，在自身劳动生产物中，分享一部分，使自己得到过得去的衣食住条件，才算是公正。”[22]斯密不仅指出了市场经济最基本的道德准则和伦理秩序是互利，还指明了引导人们由自利走向互利的桥梁——自由竞争的市场经济制度。他认为，人类由封建社会进化到最后的商业上互相依赖的新社会，就需要产生新的制度。这种制度便是自由竞争。由于自由竞争，社会中一切成员互相抵触的自利心理将转化为使大家互相得利的结果。因为某人假如只顾自己而不顾交换对方的利益，则他会看到，竞争者将乘虚而入，将他的生意夺走；因为社会上的每个人都具有追求和捍卫自身利益的自觉意识，在自由竞争制度下，任何人企图使产量、价格或某种报酬偏离市场所给定的标准，他就会受到自由市场机制的惩罚。所以，一个是自利观念，一个是自由竞争，彼此间相互作用，就完成了从自利到互利的转变。反之，若人为地限制和缩小竞争，则并不能保证追求私利的努力会导致增进社会公共利益的结果。海尔布罗纳对此评价道：“尽管20世纪的工业社会有它新的特性，而利己和竞争这两大原则，不管它怎样时而被冲淡，时而被回避，仍然是行为的基本准则。”[23]

3.看不见的手：经济运行和管理的最佳秩序原理。萨缪尔森在阐述“主流经济学的成长”时指出：“亚当·斯密的最伟大贡献在于他在经济学的社会世界中窥测到了牛顿在天空的物质世界中所观察到的东西：即自行调节的自然秩序。”[24]海尔布罗纳在《几位著名经济思想家的生平、时代和思想》中则进一步指出：斯密所提示的自然秩序就是市场经济的基本规律。

实际上，“自亚当·斯密起，古典经济学派都深信：人们在追求私人利益时，在‘看不见的手’的指引下，无形中就增进了公共利益。”[25]，从人的自利本能和天赋人权观出发，斯密一再指出，应该让每个人以自己的方式自由地追求自身利益。那么，每个人孜孜谋利的社会是如何得以避免因离心力的阻扰而陷于四分五裂的状态呢？公共利益何以得到保证？这种社会能否依靠个人的自利动机和行为来维持其秩序井然的运转呢？对诸如此类的问题，他的解释简洁而又深刻：在自由的市场体系内部，存在着一只“看不见的手”（An Invisible Hand），它会在“正义的法律”的基础上，化解经济人之间、经济人与社会之间的经济利益冲突，从而形成使个人和社会和利益都能够同时得到实现的一种“自然秩序”。

斯密分别在《道德情操论》和《国富论》里提到“看不见的手”，在《道德情操论》里，他写道：“富人只是从这大量的产品中选用了最贵重和最中意的东西。他们的消费量比穷人少；尽管他们的天性是自私的和贪婪的，虽然他们只图自己方便，虽然他们雇用千百人来为自己劳动的唯一目的是满足自己无聊而又贪得无厌的欲望，但是他们还是同穷人一样分享他们所作一切改良的成果。一只看不见的手引导他们对生活必需品作出几乎同土地在平均分配给全体居民的情况下所能作出的一样的分配，从而不知不觉地增进了社会利益，并为不断增多的人口提供生活资料。”[26]

在《国富论》里，“看不见的手”获得了更一般的经济学意义，用于解释为什么个人的自利行为会无意识地造成社会财富的增长。每个人都不断地努力为他自己所能支配的资本找到最有利的用途。他认为，若“利润均等或几乎均等”，出于安全的考虑，人们势必会把资本投资于国内产业，从而给本国居民提供大量的获取收入和就业的机会；“既以谋取利润为唯一目的”，自然会努力管理好其产业，以求其生产物达到最高价值，从而也就“必然使社会年收入得到尽可能的增大。”他写道：“每个个人……通常既不打算促进公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促进那种利益。……在这场合，像在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。……他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”[27]如果说在“看不见的手”架起的沟通自利与公共利益的桥梁中，“自利”代表经济人的行为动机，那么“看不见的手”本身则代表约束着经济人实现利益追求的行为的一种制衡力量，具体表现为自由市场制度中的经济机制。“看不见的手”是一种广泛地存在于市场竞争过程中的制衡力量。只要给“经济人”以必要的经济自由，那么，仅仅出于改善个人境遇这种自然的愿望，工人就会将自己的劳动力投入到他自己能可靠地得到最高工资、从而为整体创造最大价值的地方；资本家就会将自己的资本投到可以给他带来最高利润、同时产生最大效益的产业；土地所有者就会将自己的土地租给能向他提供最高地租的人。在所有这些方面，“看不见的手”都会显露出它的威力，协调在各个层次充当不同角色的经济人的行为，保证社会经济的各个部门和生产过程的各个程序能在时间、地点、数量、质量和其他一切有关方面做到互相配合，从而有效地促进经济的繁荣。这种思想，可以说是一种最早的控制论思想和社会均衡思想。

4.放任：政府在市场经济活动中的道德规范。斯皮格尔在《经济思想的成长》中说，“斯密从未发展出一个成熟的政府理论，他对于政府职能的讨论没有受到任何一般原理的影响除了自由放任原则之外”。[28]斯密认为，政府对经济的管制取代垄断的工商业很可能会使已经很糟的情形变得更坏，而不是更好。因此，政府在市场经济中应遵守的伦理准则就是放任。他这样写道：“一切特惠或限制的制度，一经完全废除，最明白最单纯的自然自由制度就会树立起来。每一个人，在他不违反正义的法律时，都应听其完全自由，让他采用自己的方法，追求自己的利益，以其劳动及资本和任何其他人或其他阶级相竞争。这样，君主们就被完全解除了监督私人产业、指导私人产业、使之最适合于社会利益的义务。要履行这种义务，君主们极易陷于错误；要行之得当，恐怕不是人间智慧或知识所能作到的。按照自然自由的制度，君主只有三个应尽的义务……第一，保护社会，使不受其他独立社会的侵犯。第二，尽可能保护社会上各个人，使不受社会上任何其他人的侵害和压迫，这就是说，要设立严正的司法机关。第三，建设并维持某些公共事业及某些公共设施。”[29]斯密论证了要求政府遵守上述准则的可能性和必要性。

斯密主张的放任，不是对经济的绝对的放任自流。斯密为政府的放任行为设定了一个个人行为遵循法律的前提，在这个前提下，政府的放任行为才是可能的。他指出，为了使个人的各种权利得到公正的保护，任何一个市民政府的正义法律都应该建立在“自然法学”（natural jurisprudence）的原则基础之上。作为法律的理论基础，自然法学包括三项原则：（1）否决伤害原则（the negative harm principle），亦即每个人都有人身、名誉或人身自由不受损害的权利；（2）公平对待原则（the fair play principle），即每个人都有不忍受强加于其上的不公平机会或不公正待遇的权利；（3）有效权利原则（prefect rights principle），即每个人都有不侵犯他人的有效权利的义务。斯密从《法学演讲》（lectures on Jurisprudence）中所得出的“有效权利原则”，其目的就在于保护私人财产权和天赋人权。因为每个人都有完全的责任，不得损害他人，不得不公平地对待他人，以及不得侵犯他人的权利。强制实施这些责任的正义法律“也就是普遍地、严正地、平等地适用于每一个人”《国富论》所说的“单纯，明确的天赋自由制度”实际上是以这种个人对法律的遵循为支柱，没有这个前提，则谈不上政府行为的放任自由。斯密又从两个方面论述了放任政策的必要性。首先，这是遵守基本人权的必然要求。他指出：“禁止人民大众制造他们所能制造的全部物品，不能按照自己的判断，把自己的资财与劳动，投在自己认为最有利的用途上，这显然是侵犯了最神圣的人权。”[30]他的这一思想是对英国著名思想家约翰·洛克的思想的继承和发展。1690年，洛克出版了《政府论》。洛克认为，从人类历史的发展来看，人类生活有两种状态，即自然状态和社会状态。“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。”[31]也就是说，洛克认为人的生命、健康、自由或财产是人的自然权力，国家的成立只是为了更好地保护人的自然权利而不是削弱它们。斯密将人的自由权视为最神圣的人权之一，以此来反对国家对经济自由的干预，在实质上与洛克一样，都是在为新兴的资产阶级取代守旧的封建阶级鸣锣开道。其次，这是实现资源的最佳配置的需要。斯密指出：“任何一种学说，如要特别鼓励特定产业，违反自然趋势，把社会上过大一部分的资本拉入这种产业，或要特别限制特定产业，违反自然趋势，强迫一部分原来要投在这种产业上的资本离去这种产业，那实际上都和它所要促进的大目的背道而驰。那只能阻碍，而不能促进社会走向富强的发展；只能减少，而不能增加其土地和劳动的年产物的价值。”[32]他认为，实现资源最佳配置的唯一有效杠杆，是个人的利害得失，“个人的利害关系与情欲，自然会使他们把资本投在通常最有利于社会的用途。但若由于这种自然的倾向，他们把过多资本投在此等用途，那末这些用途利润的降落，和其他各用途利润的提高，立即使他们改变这错误的分配。用不着法律干涉，个人的利害关系与情欲，自然会引导人们把社会的资本，尽可能按照最适合于全社会利害关系的比例，分配到国内一切不同用途。”[33]政府即使是出以公心，企图以人为的干预来增进社会资源配置的有效性，也往往是适得其反的，因为“关于可以把资本用在什么种类的国内产业上面，其生产物能有最大价值这一问题，每一个人处在他当地的地位，显然能判断得比政治家或立法家好得多。”[34]

三、马克思对亚当·斯密经济伦理思想的批判与继承

古典经济学是马克思经济伦理思想的一个重要思想来源，马克思指出：斯密的《国富论》标志着“政治经济学已发展为某种整体，它所包括的范围在一定程度上已经形成”[35]。斯密的经济伦理思想是为新兴资产阶级确立自己的统治服务的，它的社会功能就在于论证资本主义生产方式的合理性和永恒性，为资本主义市场经济寻求伦理原则和建立伦理秩序。斯密的经济伦理思想至少在以下方面引起马克思的关注或者使马克思受到启迪。

其一，斯密经济学研究的出发点是人，这个“人”在经济伦理上的原理或涵义正如斯蒂格勒所说，“斯密在他该成功的地方取得了成功，首先是在人的行为方面提供了一个几乎具有无限威力的原理，他创造了在竞争环境中追求自己利益的个人，这个创造就其普遍性而言可以与牛顿的创造媲美。”[36]这一创造或假设肇由斯密，正是斯密第一次把个人谋求自身利益的动机和行为系统清晰地纳入经济学的分析之中，并经典性地对经济人的行为如何导致整个社会丰裕的经济伦理机制进行了经济学的证明。换句话说，他第一次把最初以道德哲学问题形式出现的利已与社会利益之间的关系系统地转化为经济学的伟大主题。马克思深受古典经济学的影响，在《〈政治经济学批判〉导言》里，曾经开宗明义地指出政治经济学研究的出发点是人，是“在社会中进行着生产的个人——因而，这些个人的一定社会性质的生产——自然是出发点。”[37]但是，马克思不赞成古典经济学的经济人假设，在他看来，经济人是虚妄的，因为经济人伦理内涵的前提私有制本身就不是天经地义的，社会的经济伦理秩序也不是仅由自利而至整体利益和谐这么一条，更何况自利观是维护私有制的写照，并非是无产阶级的道德操守。马克思首先考虑的是社会经济制度的合理性，他的政治经济学的方法必然超越斯密，他的经济伦理思想要在看似纯粹经济学概念的推理与演绎中展示，因而那种过于伦理化的假设必然被他所摈弃。

其二，斯密确立并分析了一些重要的概念，这些概念不仅包括直接具有经济伦理学意义的自由、竞争、公平等，也包括一般经济学概念，如资本、价值等等，并在此基础上形成较成熟的劳动价值学说。马克思对自由、公平、正义等作出了新的诠释，他认为自由、正义、公平等等的经济伦理含义并不在于这些名词的抽象形式上，而在于它所对应的生产关系的属性上，没有形式背后所隐含的社会生产关系的规定性，就不能展示社会公平、正义或自由的真正内涵。马克思在经济学研究中，更关注斯密经济学设立的价值、资本等概念和劳动价值学说。价值这一概念在经济学说史上虽然出现较早，但把劳动看作价值的源泉，以生产商品所消耗的劳动时间来衡量价值，这是英国古典政治经济学的一个重大成果。威廉·配第第一次提出了劳动价值论的基本观点，他认为“劳动是财富之父和能动因素，土地是财富之母。”[38]休谟在《人性论》中也说过，“世界一切事物均由劳动所购得。”[39]詹姆斯·斯图亚特提出了实际价值的概念，他指出实际价值决定于一个劳动者在一定时间内平均能够完成的劳动量，尽管他的实际价值的概念十分混乱，但正如马克思所说：“斯图亚特比他的前辈和后辈杰出的地方，在于他清楚地划分了表现在交换价值中的特有的社会劳动和获取使用价值的实在劳动之间的区别。”[40]亚当·斯密进一步推进了劳动价值论，他在《国富论》中，从各种劳动形式中抽象出一般劳动，认为投入任何一个生产部门的劳动都是财富的源泉。他明确区分了使用价值和交换价值，强调商品的交换价值的根源是劳动，“劳动是衡量一切商品交换价值的真实尺度，”斯密已经认识到了商品的交换实际上是凝结在商品中的劳动量的交换。但斯密的价值理论是不彻底的、混乱的，工资决定商品价值的意见常与劳动时间决定价值的意见混在一起，且彼此相互矛盾。正如马克思所说：“古典政治经济学的根本缺点之一，就是它从来没有从商品的分析，特别是商品价值的分析中，发现那种正是使价值成为交换价值的价值形式。恰恰是古典政治经济学的最优秀的代表人物，像亚当·斯密和李嘉图，把价值形式看成一种完全无关紧要的东西或在商品本性之外存在的东西。这不仅仅因为价值量的分析把他们的注意力完全吸引住了。还有更深刻的原因。劳动产品的价值形式是资产阶级生产方式的最抽象的、但也是最一般的形式，这就使资产阶级生产方式成为一种特殊的社会生产类型，因而同时具有历史的特征。因此，如果把资产阶级生产方式误认为是社会生产的永恒的自然形式，那就必然会忽略价值形式的特殊性，从而忽略商品形式及其进一步发展——货币形式、资本形式等等的特殊性。”[41]

通过对斯密等劳动价值论学说的梳理，马克思确立了自己的劳动价值学说。虽然斯密不会用劳动价值论建立为无产阶级服务的经济伦理体系和伦理原则，但马克思会。他在《1857—1858年经济学手稿》中，已敏锐地觉察到，在“价值”概念研究中，“有必要对唯心主义的叙述方式作一纠正，这种叙述方式造成一种假象，似乎探讨的只是一些概念规定和这些概念的辩证法”[42]。因此，马克思在价值理论研究中，首先从价格的现象形态中揭示出价值的本质，从交换价值的外在形态中揭示出价值的内容；并在阐明价值是交换价值的物质承担者的基础上，明确了使用价值和价值都是商品这一物质存在和社会产物的两个因素。在《政治经济学批判》（第1分册）中，马克思进一步指出：“生产交换价值的是抽象一般的和相同的劳动，而生产使用价值的劳动是具体的和特殊的劳动”[43]。最后，在《资本论》第1卷中，马克思系统地阐述了劳动二重性学说。马克思十分珍重自己的这一理论创见，他认为，“商品中包含的劳动的这种二重性，是首先由我批判地证明了的。”[44]而且，还是他政治经济学理论中“最好的地方”。[45]由于劳动二重性理论的提出，使“劳动创造价值”这一古老命题从此有了崭新的含义。劳动二重性成了理解政治经济伦理关系的枢纽，成了马克思剖析资本主义经济关系的最重要的理论武器之一。

马克思对于劳动价值理论的继承，还表现在提出了“商品拜物教”的理论。马克思在劳动价值论的基础上，对“商品拜物教”的性质和实质，作了深入的阐释。在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思指出了“商品拜物教”产生的现实根源和理论根源：“经济学家们把人们的社会生产关系和受这些关系支配的物所获得的规定性看作物的自然属性，这种粗俗的唯物主义是一种同样粗俗的唯心主义，甚至是一种拜物教，它把社会生产关系作为物的内在规定归之于物，从而使物神秘化。”[46]然而，在资本主义商品经济中，商品拜物教取得了它的最高形式—资本拜物教。马克思在《政治经济学批判》（第1分册）考察了货币拜物教之后，在《1861-1863年经济学手稿》中，就进一步指出了资本拜物教的实质。马克思认为，在资本主义经济中，“社会劳动的生产力和社会劳动的特殊形式，表现为资本的生产力和形式，即对象化劳动的，物的劳动条件（它们作为这种独立的要素，人格化为资本家，同活劳动相对立）的生产力和形式。这里，我们又遇到关系的颠倒，我们在考察货币时，已经把这种关系颠倒的表现称为拜物教。”[47]马克思的商品拜物教理论彻底克服了资产阶级古典经济学价值理论中非社会性和非历史性的致命弱点，揭示价值的社会性和历史性。马克思对商品拜物教、货币拜物教和资本拜物教转化序列的分析，揭示了资本和雇佣劳动之间的物化的外在化关系的实质，表明“资本不是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，后者体现在一个物上，并赋予这个物以独特的社会性质。”[48]

其三，斯密对资本主义社会阶级关系进行了经济分析，提出了符合资产阶级利益和伦理要求的效率原则、分配原则和秩序原则，马克思曾指出：“无论是发现现代社会中有阶级存在或发现各阶级间的斗争，都不是我的功劳。在我以前很久，资产阶级历史编纂学家就已经叙述过阶级斗争的历史发展，资产阶级经济学家也已经对各个阶级作过经济上的分析。”[49]这里指的就是英国古典经济学家。斯密第一次比较正确地描述了资本主义社会的阶级结构，他认为一国土地和劳动的全部年产物的价值，分解为土地地租、劳动工资和资本利润三部分，与此相适应，以地租收入为生的地主、以工资收入为生的工人，以利润为生的资本家，构成资本主义社会三个主要基本阶级。这里斯密第一次把资本家作为一个独立的社会阶级提了出来，并在一定程度上看到了资本家和工人在经济利益上的对立，他说，“哪里有巨大的财富，哪里就有巨大的不平等。有一个巨富的人，同时至少必有500个穷人，少数人的富裕，必定是以多数人的贫穷为前提。”[50]这种对私有制的质疑反映了斯密立场的某种断裂，同时它体现了斯密对阶级理论的一个重要贡献。

马克思遵循了斯密的这条研究路径，通过阶级分析法，展露和预示了不同阶级的经济伦理原则、规范和在不同社会制度中的作用，同时，马克思也指出斯密对阶级关系进行经济学分析的不彻底性，虚伪性。斯密更迫切的是想要为资本主义剥削制度进行辩护。“现在问题不再是这个或那个原理是否正确，而是它对资本有利还是有害，方便还是不方便，违背警章还是不违背警章。无私的研究让位于豢养的文丐的争斗，不偏不倚的科学探讨让位于辩护士的坏心恶意。”[51]马克思揭示斯密经济伦理思想终究是为统治者的利益服务。它的自由竞争、自由放任的伦理信条造成的后果就是社会两极分化。

注释：

①美国经济学家凯里（1793-1879），德国历史学派代表希尔德布兰德（1812-1878）等，提出了有关斯密的《道德情操论》的同情心与《国富论》的自利之间存在矛盾的问题，认为前者安排道德世界，后者在经济世界主导人的行为，这就是亚当·斯密问题，经过近一个世纪的争论，此一问题或衍生，或转化，并无定论。西方学者如门格尔、老凯恩斯、斯皮格尔、阿马蒂亚·森等人，倾向于认为斯密的伦理学与经济学统一于理性制约的自利基础，同时强调经济人不过是一种假设。

[1][28][39][50]（美）斯皮格尔.经济思想的成长[M].晏智杰等，译.北京：中国社会科学出版社，1999:191、222、179、204.

[2]（德）库萨的尼古拉.论有学识的无知[M].尹大贻等，译.北京：商务印书馆,1988:115.

[3][4][31]（英）洛克.政府论（下篇）[M].叶启芳等，译.北京:商务印书馆，1981:36、16、6.

[5]黄仁宇.资本主义与二十一世纪[M].北京：三联书店，1997:194.

[6][7][8]（法）魁奈.魁奈经济著作选集[M].吴斐丹等，译.北京:商务印书馆，1980:393、332、333.

[9]（英）哈耶克.不幸的观念[M].刘戟锋等,译.北京：东方出版社，1991:127.

[10][11]（德）韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].于晓等，译.北京：三联书店，1987:53、138.

[12]Mandeville,The Fable of the Bees,or Private Vices,Public Benefits, Liberty classics , 1988 ,Vol.l.333.

[13]朱光潜.西方美学史[M].北京：人民出版社，1979：239.

[14][15][16][26](英) 亚当·斯密.道德情操论[M].蒋自强等，译.北京：商务印书馆，1997:5、7、7、231-232.

[17][21][22]（英）亚当·斯密.国民财富的性质和原因的研究(上卷) [M].郭大力等，译.北京：商务印书馆，1972:14、13-14、72.

[18][20][27][29][30][32][33][34]（英）亚当·斯密.国民财富的性质和原因的研究(下卷) [M].郭大力等，译.北京：商务印书馆，1974:25、227、27、253、153、252-253、199、27.