汉代神祇考

■姜 生

汉代的神祇，除了汉画中常见的西王母，是否还有其他可识者?这是困扰汉墓及汉画定性研究的问题。根据早期道经文献保存的汉晋信仰文本，以及对相关汉墓画像资料的思想研究，更多的神祇将被揭示出来。

1986年在徐州附近汉王乡发现的一组十块东汉元和三年(86)祠堂画像石，曾被后人二次用作墓葬建筑材料，因此发掘报告误以为是一组汉墓画像石[1]，其中两块阴线刻的画像石当为小祠堂的东西两壁(图1)，画面内容有周穆王拜见西王母等情景，展示了东汉前期的神仙思想。两块画像石中，祠堂右壁(东壁)的“乐武君画像石”①，画面内容丰富，是带有明确纪年的西王母题材画像石。更有意义的是，图像中神人异兽的旁边多有榜题，虽然部分榜题漫漶不清，但是却有着十分重要的学术价值。简·詹姆斯曾在论文中意识到:“这座墓(作者按:实为祠堂)中的画像石比此文涉及到的其它画像石更应被关注，对它的进一步研究有待于更多徐州墓葬的发掘。”[2]

此石自上而下分为四格(图2)。西王母位居上格中央，榜题不清，侧向而坐，面对来拜者。其头饰很特殊，作三叉形②，坐骑似为白虎。西王母对面戴进贤冠者应为前来觐见者，榜题“囗王”，推测为周穆王。穆王身后为一四头人面神兽。汉画像石中常见双头兽、三头兽、九头兽等多头怪兽，其中四头兽比较少见，更不知其名。不过此石上其榜题为“荣成”，荣成即容成公，或称容成子，传说中的仙人，为黄帝师，曾见周穆王。在西王母身后立有一侍从，榜题为“弟子”;“弟子”身后立有牛首人身与鸟首人身者，亦均有榜题，非常重要，唯其漫漶，解读艰难。笔者借助于当今技术手段，尽力摹画识别;同时配合以当时宗教背景进行推论，综合判断，以期识别。识读的结果，牛首神为“罗緪”，鸟首神为“灵鸧”。

画面的第二格中人物榜题，原发掘报告释读有误。画面中的主角榜题应为“乐武君”(原发掘报告误释为“乐老君”)，右边两位俯身拜见者榜题为“诸亭长”(原发掘报告误释为“诸离忌”)，后面拥彗而立的侍从榜题为“门下卒”(原发掘报告误释为“门下车”)，左面的诸位人物榜题分别为“主簿”、“主记”等官职名称。

图1 徐州元和三年汉画像石。徐州汉画像石艺术馆提供

图2 元和三年“乐武君”榜题画像石分层图解

第三格和第四格中人物多无榜题。根据整个画面内容，可以判断出当时的神学逻辑:第四格所表现的内容应为墓主死后，众位仙真前来迎接;第三格内容则是仙人们在烹制仙家饮食，等待墓主享用;第二格或为拜见仙官;顶格则是西王母所居的彼岸仙境，预示死者将见西王母，得道升仙。

以下拟对“荣成”、“罗緪”及“灵鸧”等神祇③加以考证，并以此石为突破点，论证汉画像中西王母之下的牛首人身、鸟喙人身神，实即汉代信仰世界中的炎帝与老君。

一、四首怪物:黄帝老子之师、能善补导之术的容成公

图2左上角出现的四首怪物，为双身双头相背，坐于一体四臂双人构成的躯体上，榜题“荣成”，即“容成”[3](P163-197)，指汉代旧宗教体系中颇受崇奉的神仙容成公(容成子)，黄帝师。如《马王堆汉墓帛书·五十二病方》即专列有“黄帝问于容成”的条目，所论则为治气与宝精方面的内容:“黄帝问于容成曰:‘民始蒲(敷)淳溜刑，何得而生?溜刑成滛(体)，何失而死?何曳(泄)之人也，有恶有好，有夭有寿?欲闻民气赢屈施(弛)张之故。’容成合(答)曰:‘君若欲寿，则顺察天地之道。……天地之至精，生于无徵，长于无刑(形)，成于无滛(体)，得者寿长，失者夭死。故善治气槫(抟)精者，以无徵为积，精神泉益(溢)，翕(吸)甘潞(露)以为积，饮榣(瑶)泉灵尊以为经，去恶好俗，神乃溜刑。’”[4](P146)《列仙传》所述容成公“能善补导”的特点与马王堆帛书基本一致:“容成公者，自称黄帝师，见于周穆王。能善补导之事，取精于玄牝。其要谷神不死，守生养气者也。发白更黑，齿落更生。事与老子同。亦云老子师也。”[5](第5册，P65)故《列仙传》亦特别强调老子“好养精气，贵接而不施”的特点。早期房中家多祖述容成公。《汉书·艺文志》著录《容成子》14篇、《容成阴道》26卷。[6](P1733、P1778)《列子》云“黄帝与容成子居空桐之上”[7](P157)。《后汉书·方术列传》称汉末甘始、东郭延年、封君达、泠寿光等行容成公御妇之术，爱啬精气。[8](P2750)葛洪《神仙传》称其“行玄素之道，延寿无极”[9](P257)。《抱朴子内篇·释滞》述房中十余家，而容成公居其一[10](P150)。《拾遗记》卷八则云“风后、容成，皆黄帝之史”。可见，位居黄帝之侧，“顺察天地之道”、“能善补导之事”，是容成公在汉代的主要形象。

然而，徐州汉王乡出土画像石上刻“荣成”(容成公)形象，究竟是何用意?作为古代房中家，容成公在汉代已是卧房中求仙之道的神君。东汉旧宗教体系盛行男女合气之术④，即所谓黄赤之道。这种方法与《容成阴道》之类汉代房中著作，应有内在联系，而“荣成”在画像石上西王母所居第一层出现，似亦表明此画像石所属墓的主人应是汉代容成派信徒，其基本信仰应是相信通过这种方式可得道成仙。

图3 山东莒县沈刘庄东汉墓石柱刻西王母旁的“男女合气图”

东汉后期，西部五斗米道首领张修撰《想尔注》中，则把房中修炼作为“伪伎”加以批判;但五斗米道并不是对性过程在修炼成仙中的价值加以否定，而是排斥容成派的方法，以便推行其“合气”说:藉男女行房交接之道，解脱“天罗地网”，超越鬼界网罗之灾，也是当时人们试图借以得道成仙的重要方法。施舟人推测可能出于3世纪的《上清黄书过度仪》一卷[11](P130)，系早期天师道房中修炼仪式，内有:

地网:第七越地网三过，初一过言左无上，中过右玄老，后太上合手;慈父圣母，解脱罗网，除我死籍，上我生录。

天罗:释天罗三过，初在无上，中右玄老，后太上对合手;生我者甲子，王文卿师父康，怀我者甲午，卫

图4 四川荥经东汉石棺:一侧刻西王母旁的“合气图”(上);另一侧刻“备马图”(中);前挡头刻“天门”双阙(下左);后挡头刻朱雀为天帝使者接引升天(下右)。见高文、高成刚《中国画像石棺艺术》，第18-19页

上卿师母妞;生我活我事，在大道与父母。[5](第32册，P736)

蒙文通曾指出，晚周道仙主要分“行气、药饵、宝精”三派⑤。朱越利认为:“两汉之际，盖有涓彭派存在，活动在北方。容成派活跃在汉末魏初，影响很大。”[12]1985年山东莒县沈刘庄东汉晚期墓[13]内一石柱上，下刻一对男女在帷下相拥而吻，而女侍在侧;上刻西王母安坐龙虎座上(见图3)。此图所表达之信仰应是，通过房中修炼，见西王母而成仙。与莒县所见相似，1972年发现的四川荥经东汉石棺，因空间所限，所刻信仰表达简约明确:一侧刻信道弟子在西王母旁行男女合气术(图4)，另一侧刻所谓“饮马图”画像，实为备马将行，蕴意深刻——此乃天马，死者卧身棺中即将完成“太阴炼形”，从西王母处得药成仙，乘天马经双阙构成的“天门”而升天;而天门就在前头——双阙刻于石棺前挡头;至于后挡头所刻朱雀则是前来接引的天帝使者。⑥荥经石棺的这一整套图像象征，为研究认识莒县沈刘庄汉墓石柱上西王母旁的男女合气图及类似图像，以及汉墓内部的转换成仙神学符号逻辑，提供了珍贵的解释参照。另外，四川彭山东汉墓门楣上所刻男女亲吻图，尤其是徐州汉画像石艺术馆数通画像石上所刻秘戏及合气画像，皆属此种信仰之典型反映。

早期天师道要求弟子诣师门、依师命而行男女合气之术。男女斋戒数日后前往师门，在道师面前依师指令行“三五七九”、“黄书合气”。对此，东晋《真诰》卷六“甄命授第二”的“服术叙”，则质疑“以道交接、解脱网罗”的汉代宗教修仙法术:

若以道交接，解脱网罗，推会六合，行诸节气，却灾消患，结精宝胎，上使脑神不亏，下令三田充溢，进退得度而祸除，经纬相应而常康，敌人执辔而不失，六军长驱而全反者，乃有其益，亦非仙家之盛事也。呜呼危哉!此虽相生之术，俱度之法，然有似骋冰车而涉乎炎州，泛火舟以浪于溺津矣。自非真正，亦失者万万。[5](第20册，P522-523)

应注意，《真诰》对于房中修仙，尽管委婉地提出了批评，却并非全盘否定，而且这些批评来自晋人。

综上所论，徐州汉王乡画像石上的容成公形象与“荣成”题刻，作为第一手的、最直接的资料，难得地保存了汉代修房中以成仙的信仰，而主要以批判性态度出现于东汉末及其以降的相关道经资料中的言说，则在“无意”间呈现出了该种信仰面貌之一斑。

考“罗緪”、“灵鸧”之称，见于《抱朴子外篇》及《真诰》。按《真诰》卷七“甄命授第三”:

陶弘景注:

陶注所指《博喻》，即《抱朴子外篇·博喻》。考之《抱朴子外篇》卷三十八“博喻”篇，有:

逸麟逍遥大荒之表，故无机阱之祸;灵鸧振翅

玄圃之峰，以违罩罗之患。⑦

二、牛首的“罗緪”:天下鬼神之主炎帝神农氏

《说文解字》网部:“羅:以丝罟鸟也。从网从维。古者芒氏初作罗。”段玉裁注:“鸟罟谓之罗。王风传曰，鸟网为罗。”又按糸部:“緪:大索也，一曰急也，从糸。”罗指网罗，是“大索”(大绳)，从文字看“”是鬼神世界执网罗者，因而是以其在鬼神世界的职业工具，而非生前背景(古之炎帝)得其名。

炎庆甲者，古之炎帝也，今为北太帝君，天下鬼神之主也。

陶弘景注曰:

炎帝神农氏，造耕稼，尝百药，其圣功不减轩辕、颛顼，无应为鬼帝。又黄帝所伐大庭氏称炎帝，恐当是此，非神农也。⑧又外书云神农牛首，今佛家作地狱中主煞者亦牛首，复致疑焉。[5](第20册，P580)

陶弘景主观认为早期道教中作为“天下鬼神之主”的炎帝，不应是据有圣功的神农氏，而当为与黄帝交战的大庭氏炎帝，但据“外书”⑨神农牛首及佛家地狱主亦牛首之记载，又颇有疑虑。今按:陶氏于汉事有所不知。在东汉，人们对“鬼”的想象、理解实非魏晋以降——受到生人修道成仙模式及佛教地狱观共同影响之后——所可比拟，如东汉许慎《说文解字》释鬼曰“人所归为鬼”。况于汉人，鬼帝亦大帝，若何不可?故而，炎帝神农氏在汉代以牛首形象高居“天下鬼神之主”的“北太帝君”之位，应无所疑。陶弘景致其疑惑，盖因魏晋以降思想变化之遽，造成“汉晋道殊”[14](P953)的文化隔膜，以致陶弘景这样的大学者亦难臆汉人之“道”矣。实际上，汉画中多见列居西王母之侧的牛头、鸟头以及马头之神人，皆系佛教地狱观产生实质影响之前，中国本土文化传统及死后世界图景在汉代旧宗教体系影响下的有形呈现。

徐州这方“乐武君画像石”上牛首神的榜题识读结果(图5、图6)表明，最迟在东汉前期，这位牛头人身之神已有“羅緪”之名。陶弘景注文中说是“今语”的“羅緪”之称，恰非南朝道门所造，而是承自汉代文本的传统称呼，说明汉代牛头神的名称，一直在道教中被保存流传到南朝。其原本形态得以如此与历代文化影响及信仰变迁有所区隔而传递数百年，实唯宗教特有之文化保守性所可能。总之，“羅緪”应是汉代对牛首人身的炎帝的一种宗教称谓。至于牛首的炎帝何以称“罗緪”，何时由何群体始称之，缺乏证据，尚难得知。

图5 徐州汉画像石艺术馆藏“乐武君”画像石上(右起)“羅緪”、“靈鶬”、“弟子”等榜题的放大照片。2010年7月29日摄

图6 元和三年画像石上的“罗緪”榜题识读。感谢台南陈昭吟博士的协助

按照《真诰》记载，炎帝北太帝君治所即北罗酆山，为天下鬼神之所在。《真诰》卷十五“阐幽微第一”:

罗酆山在北方癸地 (陶注:此癸地未必以六合为言，当是于中国指向也。则当正对幽州辽东之北，北海之中，不知去岸几万里耳)。山高二千六百里，周回三万里，其山下有洞天，在山之周回一万五千里。其上其下，并有鬼神宫室，山上有六宫，洞中有六宫，辄周回千里，是为六天鬼神之宫也。其后陶弘景又注云:

酆都唯有六宫，而周文王父子顿处其三，明周德之崇深矣。[5](第 20 册，P579、P580)

或许由此原因炎帝亦称“罗酆君”。我们发现了与此相关的汉画像石资料。1966年山东费县潘家疃村发现汉墓画像石，拓片后被就地封存。其中有一门立柱石，上刻女娲执矩⑩戴笼冠，下刻牛首神人戴日抱月 (图7)。柱石右上角尚有榜题，现有图片均甚模糊，待考。上下两神像之间，剔平刻题记5行20字，根据对几种图书所收该石拓片图的精细放大 (图8)，反复观察分析，庶可识为:

此下炎羅/奇相也/戴日抱月/此上下皆道/德圣人也

这组题记，言其所刻人物皆系古时道德圣人。从其图像和榜题知其为女娲和炎帝(炎罗、罗酆君)，且二人身份属性皆属阴性。

图7 潘家疃汉墓画像石柱。《中国画像石全集3·山东汉画像石》页69图83

图8 潘家疃汉墓画像石柱中部题刻放大图。《中国画像石全集3·山东汉画像石》页69图83

所谓“奇相”即怪相，乃两汉鬼神信仰特有的一种神化手法。《抱朴子内篇·对俗》在批判这种传统时保存了对这种手法的记述:“古之得仙者，或身生羽翼，变化飞行，失人之本，更受异形。”[10](P52)所谓“真形”是指得道者乃“更受异形”而成不朽的“仙真”之形，一如《庄子》所谓“古之真人”[15](P226-229)，而非真假之谓也。“变形”乃汉代宗教神学的重要思想。大量出土文物亦表明这是汉晋时期盛行的一种信仰形态。

至于“罗緪”的神性及具体职司，借助早期道经或可睹其一斑。约出于东晋的早期上清派经典《上清高上金元羽章玉清隐书经》中有如下相关叙述:

北台金玄洞微玉清消魔大王，生乎始劫之中，二仪分判，三象植灵，天地翳莽，幽幽冥冥，正诞于北漠广寒之庭，平丘中域寒谷之滨，元为我父，玄为我母……于是受命高上玉皇……总领五岳，检摄北酆，匡正三五，馘斩六天，受任上宫，威制万灵。……上升太虚，游宴玉清，东诣青华，校定方诸，西游龟山，定录天真，南方之洞阳，南极上元，削死注生，勒箓安昌，中礼金阙太上玉京，受事于无极，总司于五方，典生死于图籍，制群妖于北酆。上统无上，下领无渊，五岳、四渎、十二河源，万仙群灵，莫不咸隶于王焉。消魔大王治天北广寒七宝宫下，领北罗酆山，山在北方癸地，高二千六百里，周回三万里，其山并有七宝珠宫，皆鬼神所住。山下有万丈之谷，名曰丘寒之泉，则是鬼神之狱，北帝大魔王即住在山上纣绝阴天宫中。[5](第33册，P773)

虽然该经内容明显受到佛教的影响，但这套成熟的关于死后世界的宗教文本，有助于理解这位“天下鬼神之主”罗緪的早期角色及其职司。南北朝至隋唐之际道经《正一出官章仪》有道师上章，为信徒“回化家生奴某，使急回归家舍就主”，“如辄远叛归宅，悔背曹主，恶心不改者，上请罗网君百万人断截、围绕道路，缚录扭劾，勿使东西，令自归就主”。[5](第18册，P280)可见南北朝有“罗网君”之称。而“罗网君”职司的主要特点确实是网罗执缚。

三、鸟喙的“灵鸧”:太上老君真形

关于老子在两汉时期的神化，以往学者的讨论多关注相关的文献资料。事实上，汉墓考古呈现的丰富图像资源多被忽视了。关于老子神化后在仙界变形呈现的鸟喙形象的“老君真形”，即汉代的老君神像，目前已知的最早记载，见于《抱朴子内篇·杂应》引《仙经》:

老君真形者，思之，姓李名聃，字伯阳，身长九尺，黄色，鸟喙，隆鼻，秀眉长五寸，耳长七寸，额有三理上下彻，足有八卦，以神龟为床，金楼玉堂，白银为阶，五色云为衣，重叠之冠，锋鋋之剑……此事出于《仙经》中也。见老君则年命延长，心如日月，无事不知也。[10](P273-274)

图9 元和三年画像石上“靈鶬”、“弟子”榜题识读。感谢陈昭吟博士的协助

何以老子变成如此模样?因为他的神力。事实上关于老子“变化”的说法，最迟在东汉已行世。明、章之际(58—88)益州太守王阜撰《老子圣母碑》云:

老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分。[16](卷一，P2)

延熹八年(165)之前成书的《老子变化经》中有老子所言:

吾变易身形，托死更生，周流四海……

延熹八年边韶《老子铭》则记录当时“好道者”们崇拜老子:

以老子离合于混沌之气，与三光为终始。观天作谶，降升斗星，随日九变……道成身化，蝉蜕渡世。[17](卷六十二，P813)

东汉末年道经《老子想尔注》亦指出太上老君的无所不能:

一者道也。……一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳。……一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。[18](P12)

按《想尔注》说“太上老君”乃“常治昆仑”，而“玄圃”在昆仑，也就是说，东汉的太上老君已与西王母同在昆仑。又上引《抱朴子内篇》引《仙经》说“老君真形”作鸟喙形象，“见老君则年命延长”。将这些资料逻辑地结合起来，可以发现，前引“灵鸧振翅玄圃之峰”一说，“灵鸧”所指乃是昆仑玄圃之上、身生羽翼的太上老君。因此，“乐武君画像石”上，与西王母同处昆仑的鸟喙之神，应是太上老君。故其榜题隔线右边所刻两字，即“灵鸧”(图9)。“灵鸧”应是汉代旧宗教体系对鸟喙的“太上老君”的一种称呼。因为在汉人心目中老君乃是“道”的化身，因而被表达为他们梦想中得道成仙者才具有的“羽化”鸟身之神。老君的这种鸟喙形象，也是一种能够上下飞行的神力的表现，而与王阜《老子圣母碑》说老子“浮游六虚，出入幽冥”神力的描述相吻合。这里“六虚”与“幽冥”值得注意。何谓“六虚”?《易·系辞下》:“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚。”韩康伯注:“六虚，六位也。”孔颖达疏:“言阴阳周遍流动在六位之虚。六位言虚者，位本无体，因爻始见，故称虚也。”[19](P89)从宗教的角度，这是一种宇宙概念。而所谓“幽冥”，《淮南子·说山训》:“视之无形，听之无声，谓之幽冥。幽冥者，所以喻道，而非道也。”[20](P520)作为宗教概念，则指冥间。《文选·曹植〈王仲宣诔〉》:“嗟乎夫子，永安幽冥;人谁不没，达士徇名。”吕向注:“幽冥，地下也。”[21](P1045)综上所述，鸟身的老君乃是能够超越一切局限、出入天地之间、以道救人成仙的神君形象。汉代旧宗教信仰中，羽化是成仙的主要表达形式之一。后来道教以驾鹤喻升仙，或即由早期的“灵鸧”信仰演变而来。

除老君外，先民这种对飞行能力的崇拜，在汉晋时期对仙人王子乔的信仰中体现得非常显著。应劭《风俗通义·正失篇》载:“孝明帝时，尚书郎河东王乔，迁为县令，乔有神术，每月朔常诣台朝，帝怪其数来而无车骑，密令太史候望，言其临至时，尚有双凫从东南飞来;因伏伺，见凫举罗，但得一双舃耳。使尚方识视，四年中所赐尚书官属履也。……言此令即仙人王乔者也。”[22](P81-82)又《后汉书·方术列传》曰:“王乔者，河东人也。显宗世，为叶令。乔有神术，每月朔望，常自县诣台朝。帝怪其来数，而不见车骑，密令太史伺望之。言其临至，辄有双凫从东南飞来。于是候凫至，举罗张之，但得一只舄焉。乃召尚书诊视，则四年中所赐尚书官属履也。……或云此即古仙人王子乔也。”[8](P2712)《真诰》卷三“运象篇第三”:“王子晋父周灵王有子三十八人，子晋太子也，是为王子乔。灵王第三女名观香自众爱，是宋姫子，于子乔为别生妹。受子乔飞解脱网之道，得去入缑(外书作维字)氏山中，后俱与子乔入陆浑，积三十九年，观香道成，受书为紫清宫内传妃，领东宫中候真夫人 (此即中候王夫人也)。子乔弟兄七人得道(五男二女)，其眉寿是观香之同生兄，亦得道。”[5](第20册，P504)又:“太虚真人常吟咏曰:观神载形时，亦如车从马。车败马奔亡，牵连一时假。哀世莫识此，但是惜风火。种罪天网上，受毒地狱下。”[5](第20册，P507)老君的“灵鸧”形象，只是不同的历史人物传说在当时盛行的神仙信仰的倾向作用影响下，发生了以“飞升”能力为中心的拼接杂糅。这种倾向在唐末以前似未发生大的变化。

根据汉王乡出土画像石上这两处榜题，可知东汉早期牛首人物称“罗緪”，鸟喙人物称“灵鸧”。他们在东汉早期的称呼，不一定是《仙经》所记“老君真形”之类，而可能是从其功能或职司得其称呼。或者当时即有不同的名称。陶弘景已提供几种不同的称呼，只是大同小异。似乎在陶弘景的意识里，没有把这些神兽形象同炎帝及老君相联系，故疑其时已不了解这一背景。榜题没有说他们是炎帝、老君，但根据文献对其特征的描述，以及同类汉画中他们在西王母面前的地位应可以确定。

所谓“弟子”，即“大道弟子”。图中弟子的身高刻得相对较低，手持一物，在“灵鸧”形象的太上老君前面向西王母跽坐，回首望着老君似乎仍在聆听老君指引，应表示弟子已通过鬼帝“罗緪”考谪之关，并从老君处受了道书，在等候拜见西王母，符合汉纬《尚书帝验期》所说“得道受书者，皆朝王母于昆仑之阙”仪式过程的表达。

值得注意的是，上述徐州汉王乡“乐武君画像石”题材内容并非孤例;徐州附近地区亦出土有其他类似图案的画像石。1956年，在安徽宿县褚兰一号汉画像石墓的石祠西壁，发现一块题材相同的画像石(图10)[23]。上格是关于西王母的神话，右边有一身躯两人头、四脚分向两边爬行的怪物，应即汉王乡画像石上所见的“荣成”(容成子)，其后有一虎。其右为玉兔捣药，暗示此乃西王母的世界，左边为鸟喙人身双角的怪物，当为炎帝的代表“罗緪”。由于该石残损严重，推测石祠画像中还应有代表老君的鸟喙人物“灵鸧”。

图10 安徽宿县褚兰一号汉画像石墓石祠西壁第17石拓本，王步毅:《安徽宿县褚兰汉画像石墓》，《考古学报》1993年第4期

“罗緪”(炎帝)和“灵鸧”(老君)所表达的鬼—仙两界张力，以及人在其间相应承受的道德的和仙术的需求张力，构成汉代旧宗教体系的基本界定要素。换句话说，鬼界大帝君炎帝(“罗緪”)和仙界老君真形(“灵鸧”)堪称汉代宗教神学形成的标志之一。

四、其他汉画所见的老君—炎帝组合及其神格

牛首人身、鸟喙人身神像，在鲁南、苏北和陕北汉墓、甘肃河西晋墓中，均有许多精彩的考古发现。其形象鲜明、独特，往往成组出现，地位崇高，非常引人注目。但其研究仍处于起始阶段，诸多基本问题尚未解决，而种种猜测带来的问题亟待澄清。

首先是汉画中所谓“鸡首”、“牛首”形象的识别问题。2001年陕西《神木大保当》考古报告叙述大保当出土的西王母、东王公图像情况说:

西王母、东王公 共发现20例。多位于门柱画像石的悬圃顶端，个别刻绘于门楣上，如M16、M18等，一般都对称出现。有的呈鸡首人身及牛首人身状，这种形态均带双翼。西王母和东王公是中国古代神话的重要题材，在崇尚道教，得道升仙思想笼罩整个社会的汉代，人们把这西仙之首和东仙之长的形象刻在画像石上是很自然的事情。此外，关于西王母，《穆天子传》作了这样的描述:“西王母如人，虎齿，蓬发，戴胜，善啸。”《山海经》中也有记载。但画像石上为什么将其刻绘成牛头，尚不可考。另外，在大保当M24的右门柱上还发现了戴冕冠的西王母形象，这也是以前所罕见的。东王公出现得较晚，是人们后来给西王母安排的配偶，关于其形象，《神异经》中有记载:“东荒山中有大石室，东王公居焉。长一丈，头发皓白，人形鸟面而虎尾，载一黑熊。”东王公的出现可能与西王母见穆天子的神话故事有关。[24](P117)

在《山海经·西次三经》的西王母神话中，同时出现了关于牛角兽“狡”和赤鸟“胜遇”的记述:

又西北三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。有兽焉，其状如犬而豹文，其角如牛，其名曰狡，其音如吠犬，见则其国大穰。有鸟焉，其状如翟而赤，名曰胜遇，是食鱼，其音如录，见则其国大水。

根据这份文献资料，叶舒宪曾对上述报告中提出的“牛头西王母”和“鸡头东王公”作出解释:

汉画像中位于西王母身后或者下方的牛首人身形象或许是对应着玉山仙境中的狡吧。而同时与狡处在西王母所居之玉山的禽鸟胜遇，虽然不像狡那样能够带来丰收的祥瑞，而是带来大水的凶兆，却依然无损于其超自然神鸟的性质。其“如翟而赤”的外形特征在汉画像中转化变形为鸡头人身，也符合从兽形神到半人半兽形神的转化逻辑。《山海经》中所描述的玉山神话境界中，与西王母相伴的这一兽一鸟的原型，到了汉代的仙话想象中，分别转化为牛头人身(也有马头人身)和鸡头人身的使者、侍者造型，显示了既有继承又有创新的迹象，符合“变与不变”同在的神话传承通则。而后出的东王公形象，作为父权制社会想象为女性的西王母所安排的异性对偶者，要加入到先秦神话原有的玉山仙界中来，那么在视觉表现上如何与原有的一位神兽狡和一位神鸟胜遇相处呢?

应对的方式约为两种:一种方式是，让东王公也和西王母一样，身边有两位异形人侍奉，而且也是一兽一禽:山东嘉祥宋山出土汉代画像石中，东王公两边就有马头人对应鸡头人形象。另一种方式是，干脆把玉山上西王母原有两个动物伴侣分开来，让有牛角状的神兽变换为人身继续侍奉西王母，让禽鸟状的胜遇改为鸡头人侍奉东王公。理由也较简单，东王公与方位“东”的关联，自然容易诱发阳性、光明、东方日出一类的类比联想。而鸡作为古人心目中的“阳鸟”早就神话宇宙观的东方模式联系在一起了。一旦完成这种重新安排的牛首对应阴、女性、西方;鸡首对应阳、男性、东方的象征模式，于是就出现了我们在山西离石马茂庄M2画像石上看到的二元对立情形。这种牛头人对应西王母和鸡头人对应东王公的阴阳二元对称表现模式，从黄河以东的山西传到黄河以西的陕西，又演化出陕北画像石中直接用牛头人形象置换西王母，用鸡头人形象置换东王公的简化型的对称模式。陕西的绥德和神木等地汉画像石中的牛头西王母对鸡头东王公的造型，就是这样一种在东汉的仙话想象背景下，先秦神话经过后人的文化再造而变异的产物。

进而提出“另一个悬而未决的疑问”:

鸡头人身像是如何认同为东王公的?牛头人身像又是如何认同为西王母的?这两种人兽合身意象的神话类比想象之逻辑依据是什么?[25]

对于“牛头西王母”和“鸡头东王公”的图像判断本身，牛天伟、金爱秀曾批评是一种“误释”，指出“这种说法显然是错误的，因为晋西北的同类形象分别被安排在西王母与东王公图像下方。而山东、苏北区的同类形象拱手面向西王母(或东王公)”。接着判断:“汉画中的鸡头人身像即秦汉人所奉祀的‘宝鸡神’。”而把这一牛首人身形象，和汉画中出现的各种牛形象，一同归入“牛神图像”加以讨论，提出:“牛神信仰最早应出现在西北的戎羌地区。汉画牛首人身像正是基于戎羌人的牛图腾崇拜观念而产生的图画艺术，山东、苏北区的崇牛习俗，显然是随着古代西羌部分东迁而传入的。”又基于古代的炎帝牛首传说，提出:“陕北汉画中的牛首人身像当源于古羌人所崇拜的祖先神炎帝。”对于陕北、山东等地汉画像石中所见的牛首人物形象，认为是“头戴牛头面具的巫师之像”，“画中头戴牛角之人是一位能交通上下、协调阴阳的神圣之人”。

李凇则观察到:“它们有两种主要出现方式:其一是和西王母、东王公一样端坐在墓门框的上端天柱上，或像西王母、东王公一样肩生双翼，在某种程度上与西王母、东王公相同的意义，这类形式要早一些，主要出现在永元模式中;其二是在西王母、东王公下格的站立像，即以前为持彗拥盾的门吏站立的位置，手中持符节、笏或棨戟，扮演使者或卫士的角色。这类鸡首(牛首)人身像除了鲁南和苏北这一区域外，在其他地区很少见。”“鲁南和苏北在东汉初期比较流行这种图像，至东汉中、后期的嘉祥样式中还能见到。……这些像的出现时间都要早于陕北和晋西北画像石，应该是后者的图像来源。不仅如此，元和三年西王母的侧面角度和特殊的三叉形头饰，也以略为变化的形式频频出现在永和模式中。陕北本是汉代边陲之地，之所以有大量画像石出土，与当时作为抗击西羌和南匈奴前线的地位密切相关。”并看出，鲁南和苏北，“不论画像石传统还是西王母信仰，当时这个地区都最具辐射力”。

此前则有陈根远于1992年撰文指出，从永元元年(89)窦宪大破北匈奴恢复东汉对陕北的有效管辖到永初二年(108)羌人大扰陕北、东汉势力在陕北摇摇欲坠之间为陕北画像石的繁荣期;永建四年(129)顺帝接受虞诩建议重新经略陕北到永和五年(140)羌人再入上郡西河，两郡郡治被迫内迁为陕北画像的余续期，其他时间陕北东汉画像石存在的可能性甚小;进而从雕刻技法、山东工匠的外流和汉代人口的流动等方面提出论据，质疑陕北画像石的原生性，提出“山东来源说”[26](P388-396)。本文对汉代宗教信仰形态的史学认知亦证明这一结论是正确的。

东汉初期陕北和晋西北的同类形象明显是鲁南徐州模式的传播形态。但这种传播形态，在西北地区却因简约化而使其信仰主干被凸显出来并加以模式化，形成以西王母(东王公)为中心，左右辅以牛首、鸟喙二神的陕北墓门模式。

上面的研究证明，汉画中的牛首、鸟喙人物形象，本身就不是所谓“牛头西王母”和“鸡头东王公”(也就是说，这种名称所指的对象不存在)，不是《山海经·西次三经》所说的牛角兽“狡”和赤鸟“胜遇”，也不是“头戴牛头面具的巫师之像”、“宝鸡神”之类。而鸟喙人物也不是《神异经》所说的东王公，因为该形象虽有“人形鸟面”，但汉画中未见有“虎尾、载一黑熊”的鸟喙人物。

前述关于“羅緪”图像的发现及其名称的识别，表明西汉已有道教式的冥界信仰——山东微山县微山岛乡出土的西汉晚期画像石中已见有其神像(见图11);可注意到西王母所居楼阁之下右侧，有5个人物相对恭立:左边2人右向，前面马喙者当为皋陶，后面鸟喙者当为老君;右边3人左向，前面两位人面蛇身者当为伏羲和女娲，后面的鱼身人物，按《山海经·大荒西经》:“有互人之国，人面鱼身。炎帝之孙名曰灵恝，灵恝生互人，是能上下于天。”可见此人物代表炎帝族系，或即西汉晚期的炎帝形象，应是“能上下于天”的“罗緪”形象的区域性早期样态。

图13 上:1958年滕州西户口东汉墓出土画像石之一，下:右上角的放大。上海博物馆藏。画面顶层中央西王母的右侧，4人列队，第一人右手持斧，第二人鸟喙，第三人鹿首右手持锤

图14 左:安徽萧县博物馆藏日月、西王母与牛首、鸟喙二神画像;右:萧县圣村汉墓M1前室北壁立柱石。《文物》2010年第6期

图11 左:微山出土西汉晚期画像石;右:局部放大图

图15 安徽淮北出土汉画。采自江继甚《汉画像石选》图83

图12 沛县栖山西汉墓画像石。采自《徐州汉画像石》，江苏美术出版社，1985年图版11

与微山一样同西王母组合一起的模式，还见于沛县(图12)、滕州(图13)以及萧县(图14)等地。其中沛县出土的画像石上，西王母所居楼阁右侧四位神人恭立。从左到右第三位即鸟首人身的老君，第二位似为马首，或即皋陶。又安徽淮北出土的一幅汉画(见图15)，左二鸟喙者为老君真形，右二牛头者为炎帝。与众不同的是，这幅画面中，在老君和炎帝的对面分别安排一捣药和一捧药臼的玉兔，而玉兔乃是西王母身边负责丹药的神。同样在安徽萧县圣村出土的东汉M1前室北壁立柱石[27]画像上，楼上中间并排坐两人，当为东王公、西王母，楼下左侧有一鸟首之神，侧身坐。而萧县博物馆收藏的一幅东汉画像石(拓片见图14左)，左右两端为日月，西王母居中正坐，牛首炎帝、鸟喙老君二神则一左一右背向王母而侧坐:牛首炎帝向日，鸟喙老君向月，符合汉人崇尚的阴阳对应原则，一如西王母龙虎座上常见的阴(虎、西、金)阳(龙、东、木)对应相合形态。徐州某私人收藏的邳州一座汉代祠堂山墙构件画像石(图16)的顶部右方(石头自身的左边)，先后排列坐三人，牛首人身、熊首人身及高冠人物。他们身生羽翼，皆为神仙。将图像逻辑与历史逻辑相比照判断，坐在牛首人身的炎帝后面的熊首人身者，当系古代传说中的“有熊氏”黄帝(其形象见下文讨论)。可见汉画中老君、炎帝、黄帝俱在西王母之下，这与汉代的宗教情况相符，也与《真灵位业图》保存的早期道教鬼神谱系基本一致。

图16 徐州县私人藏邳州一座汉代祠堂山墙构件画像石拓片。东王公与牛头的炎帝、鸟喙的老君、熊首的黄帝

图17 陕西神木大保当东汉墓M18的六楣画像石摹本。采自《神木大保当》第68页

图18 甘肃高台县南华镇M1照墙上的老君、炎帝。采自杨泓:《美术考古半世纪》，文物出版社，1997，132页

除此之外，老君与炎帝还多见于晋、陕、甘交界区域汉墓墓门，表现为二者对峙而立的样式，明显具有冥界至高神格的意味(如图17、18)。从墓门图像本身的方位(注意与观看者左右方向相反)看:右门框刻神山上的牛首人身——炎帝，左门框刻神山上的鸟喙人身——老君;上面的门楣，中间画楼阁，里面左右并坐两位有翼神人，应即东王公、西王母，楼外左右两侧分布有捣药的玉兔和九尾狐。这意味着墓门图像系统所表达的乃是死者必须经历的从死到仙的整个过程。

图19 李凇提出的“陕北汉代墓门画像石分区图”

李凇曾对陕北汉墓墓门图像组合成分作系统观察，提出“其布置遵循一定的格式”，因而绘制了“陕北汉代墓门画像石分区图”(图19)。这一观察模式，“将墓门画像石分为10个区域，这10个区域大都有相对稳定的图像母题。它们既服从于墓石的实际功用，又是其图像的象征性意义所决定的。……这种布置和搭配，贯穿于陕北画像石的主要阶段并基本稳定”。按其划分，一般的安排是:1，流云纹边饰(两顶角或有日、月)。2，墓主出行或瑞兽。3、4，西王母(及东王公)。5、6，门吏。7、8，门扇石，有朱雀和铺首图。9、10，玄武。

这一划分模式对于陕北汉墓的分析研究确有一定价值，因为这是出现频率最高的模式。对《陕北汉代画像石》和《神木大保当——汉代城址与墓葬考古报告》两书所收61个有限例证的研究显示，这种模式的陕北汉墓墓门所占比例为40/61，约66%。

这一划分模式可以包容左右立柱为西王母(及东王公)的墓门结构形态，但不能涵盖左右立柱为牛首人身、鸟喙人身之神 (有些在门楣上并现西王母)等其他类型的墓门画像。这里提出陕北汉墓墓门的:“西王母—炎帝—老君”诸神布局模式 (图20)，是一种补充——尽管有些墓门图像中西王母 (东王公)并未出现或以暗示的方式出现。在这一观察模式中，按顺序，第1、第2区域所绘乃是万鬼之君 (北帝)、万仙之君 (老君)，第3区域所绘西王母(东王公)，为神仙世界之所在。

由上可见，在陕西，从出土文物看，西王母-东王公组合，与炎帝-老君组合，交互占最高神位，互有出入，似乎人们可以选择安排，而没有严格固定的规范。但鉴于同一地区出现了西王母高于炎帝-老君组合的情况，且大多数(〉65%)选择的是西王母-东王公组合，而炎帝-老君组合所占比例相对较低 (〈30%)，因而可以判断，时人心目中最高神乃是西王母，尽管西王母像不一定直接出现在画面中。

图20 陕北汉墓墓门的“西王母—炎帝—老君”诸神布局模式

五、结语

汉墓画像中保存着汉代的信仰体系及其主要神祇和仙鬼谱系。除了常见的西王母、东王公之外，通过早期道教文献与汉墓画像资料的结合考证，可以识别出更多的神祇形象。徐州元和三年墓祠画像石及相关画像石上，四首双躯之神容成公、鸟喙之神老君“灵鸧”、牛首之神“北太帝君”炎帝“罗緪”等重要神祇的发现，可资识别陕北汉墓墓门常见的鸟喙之神-牛首之神组合，进而澄清围绕此类人物形象出现的种种误读。

汉画中牛首人身与鸟喙人身形象，或恭立于西王母一侧，或出现在墓门的门楣或门框上，具有明显的图像规定性，据此可知其神格或仅次于西王母 (以及与之对应的符号性人物东王公)之下。对徐州汉王乡元和三年画像石图像内容及榜题的精细解读，使我们得以判断牛首人物为“天下鬼神之主”的“炎帝”，鸟首人物则为早期道教中具有拯救功能的“太上老君”。汉画中西王母、容成公、炎帝、老君等内容的不同组合形式，实际上皆表达了汉代由死而仙的尸解信仰及依此展开的死后升仙仪式，成为汉代精神世界的重要组成部分。

注释:蜀书社，1987年，第335页。

⑥荥经东汉石棺画像，均见高文、高成刚:《中国画像石棺艺术》，太原:山西人民出版社，1996年，第18-19页。

⑦杨明照:《抱朴子外篇校笺》(下)，北京:中华书局，1991年，第275页。又考之《云笈七签》卷九十八“赞颂部·诗赞辞”:“逸逍遥大荒之表，故无羁络之忧;灵羽振翅玄圃之峰，以违罗之患。”(《道藏》第22册，第667页。)可见《云笈七签》对此段文字的引述，颇为考究，对于《真诰》内容的把握很有助益。

⑧在上古史研究中常见的“炎帝神农氏”连称，把炎帝和神农氏混为一谈，始作俑者大概是成于秦汉之际的谱牒《世本》。这种提法与“太昊伏羲氏”、“少昊金天氏”之类相似，当是战国末期的儒者为了适应大一统的历史趋势所造。见龚维英:《“炎帝神农氏”形成过程探索》，《华南师范大学学报(社会科学版)》1984年第2期。

⑨“外书”在《真诰》中出现20余次，综览可知，除了降诰皆称外书。这里应指儒书，具体此处应指皇甫谧所撰《帝王世纪》。《史记》张守杰《正义》引皇甫谧所撰《帝王世纪》云:“神农氏，姜姓也。母曰任姒，有氏女，登为少典妃，游华阳，有神龙首，感生炎帝。人身牛首，长于姜水。有圣德，以火德王，故号炎帝。”(见《史记》，北京:中华书局，1959年，第4页。)现存文献中，陶弘景之前述神农牛首者，似仅此一处。

⑩汉画确实多见伏羲执矩、女娲执规。但实际上出土文物中伏羲和女娲执规、执矩的情况均有，可见东汉墓葬画像中伏羲、女娲所执，并无定规(应是匠人粉本传播流变所致)，总之其所表达的就是伏羲女娲执规矩。

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