审慎地启蒙：从“有用性”角度看黑格尔对启蒙的批判

■胡 芮

启蒙构成德意志古典哲学的思想根基，18世纪德国古典哲学的集大成者黑格尔就生活在这样一个历史背景和思想语境之中。黑格尔的启蒙观与其对康德理性启蒙思想的反思具有某种联系，同时，宗教改革的大历史背景同样影响着这位德国古典哲学大师。作为黑格尔学术气质的代表著作——《精神现象学》以人类精神现象、意识为研究对象，旨在揭示精神运动发展的轨迹。在黑格尔看来，由于精神自身内在地包含着自己的否定性，因而能不断地运动和发展，启蒙正是出现在“伦理——教化——道德”的辩证发展过程之中，确切地说是精神自我异化和分裂（教化）的结果。［1］（P46）这与启蒙思想家高扬理性的做法具有明显的区别，因此,重新检视学术资源，便成为正确理解启蒙的必要环节。

一、直面现实的“启蒙运动”

启蒙运动在欧洲的发展有四个主要区域，即英国、法国、德国、意大利。意大利的启蒙运动主要集中在艺术领域，和黑格尔思想发展的联系不大。其他三国的启蒙运动在思想领域催生了大量的哲学作品，它们均在不同的方面对黑格尔的思想产生着影响。黑格尔从来没有在自己的著作中肯定启蒙运动对其思想的影响，也找不到康德似的对启蒙的热情肯定，黑格尔对启蒙的态度是批判和扬弃的。学术界对于黑格尔与启蒙的关系出现两种截然相反的论点，亦即黑格尔对启蒙思想究竟是接受还是批判。不论黑格尔从思想上接受启蒙的观点与否，有一点是毋庸置疑的，启蒙事实上对黑格尔产生了巨大的影响。

启蒙运动的现实起点是对欧洲教会统治的反叛。马丁·路德对宗教的批判之所以具有力度，原因就在于他的批判不仅从思想层面，更为重要的是从现实的层面揭示了教会的堕落。奥古斯丁以来，强调属神灵魂“圣洁化”的倾向事实上割裂了现实伦理生活与 “上帝之城”的联系，教会作为“上帝之城”的代表统治世俗世界,却并没有将神的恩典惠及大众，反而在神恩的幌子下产生了大量的罪恶。这种“圣洁精神”与罪恶现实的巨大反差不能从神学理论中得到合理的解释，所以，身为牧师的马丁·路德特别在意“译经”事业，他十分清楚辉煌的教堂如果不是立足于世俗生活的劳动实践便不可能熠熠生辉，这种肯定世俗劳动兼具伦理和宗教意义的倾向具有重大影响。宗教开始一改逃离现世义务、冷漠无情的形象，转而变得更加关注现世生活，其实质在于协调神圣灵修和世俗生活之间的巨大张力。

经济问题看似是一个实践领域的话题，而在中世纪之后的欧洲历史语境中却有相当深刻的伦理意蕴。在亚里士多德那里，“经济”无非只是“家政学”或者“理财术”一类的东西，在正统的基督教文化中，经济活动从本质上讲是罪恶的。直到启蒙之后，“天职”观逐步形成，劳动、经济关系才开始和伦理发生联系。韦伯曾感慨道：“世俗职业生活的这种伦理意义是宗教改革、特别是路德最重大影响的成就之一，这实际上是毋庸置疑的，而且简直可以视为一种老生常谈。”［2］（P36）启蒙运动开始将以奥古斯丁为代表的“上帝之城伦理”拉回人间，宗教改革之后的伦理逐步朝着“市民伦理”的方向前行。作为启蒙运动重要环节的宗教改革事实上开启了一个全新的时代，这个时代的哲学最重要的特征便是肯定“世俗”的神圣意义，并为世俗生活的权利提供理论支持。古典时期的“德性”开始向现代意义的“自由”转变。

宗教改革释放出了巨大的社会动力，一个生机勃勃的欧洲开始展现出其独特的人文之美。然而，改革同样带来了旧秩序的崩溃，社会动荡、思想纷争的局面造成了巨大的社会灾难。旧秩序崩解之后欧洲社会乱象以政治骚乱、宗教战争等残酷的形式表现出来。因此，德国启蒙哲学家的一个重要使命，就是要回应在宗教权威坠地之后，如何通过理性将德意志民族重新带回统一的历史进程之中。这一时期的德意志哲学家莱布尼茨开创了现代伦理社会的经典秩序设计，其理论精髓在于伦理——政治的高度耦合。这一时期的理性所具有的特点是：论证具有自由个性的“单子式”的个人如何与其他主体实现同一。由此可见，德意志启蒙哲学家虽然高扬理性的利刃以破除旧秩序的荆棘，但背后却依然眷恋着神权一统下的稳定社会。因此他们对待启蒙的态度普遍是暧昧的：一方面既肯定启蒙理性的价值，另一方面又担忧启蒙理性可能招致的混乱局面。

黑格尔对待启蒙的态度体现了启蒙时期哲学家的普遍特点，他对启蒙一直持审慎的批判态度。为了避免过度夸大启蒙的作用，黑格尔一开始就将启蒙定义为追求实效的意愿，将其作用的发挥限定在实践领域。这里体现出他与康德的巨大不同。一般认为，在康德的观念中，理性实现了人类的启蒙。而黑格尔则相反，认为启蒙最终达成了某种理性。两者的不同源自他们对理性的不同理解，有学者指出：“康德认为理性是人类的主体能力，具有先验性、普遍性、终极性。而黑格尔的理性就是意识确知它自己即是一切实在的这个确实性。”［3］（P71）理性是人类所具有的特殊意识，也是人类意识发展的一个阶段。人类意识发展的终极目的在于理性自由地拥有和把握自身。

黑格尔将启蒙视为扫除宗教信仰阴霾的重要利器，他认为：“纯粹识见使用概念的力量去对付的这个独特的对象是信仰。”［4］（P79）18世纪之前的新教改革发挥了同样的启蒙作用，黑格尔认为改革后的新教已经把有限与无限分开来对待，不再是中世纪那种朴素的主观信仰。在《耶稣传》中，黑格尔借耶稣之口这样表达他对启蒙与宗教的看法：“当他进一步反复思考了在这样一些条件下所仅能获得的一切后果时，即使人们占有这些东西其用意只在于用来达到人类的福利，其后果也不外降低自己的品格使屈从于自己的和异己的情欲，忘记了自己较高的尊严、弃绝了自我的尊重。”［5］(P150)这说明了黑格尔对启蒙之后世界的基本认识是，追求自由的行动很容易滑向满足欲望的泥潭，在这一过程之中放弃永恒伦理法则也是有极大风险的。因此，黑格尔认为，启蒙不是人类的终极目标，人类的终极目标在于对理性自由地把握、拥有理性自身。黑格尔启蒙观的核心是：“启蒙既不是理性的结果，也不是理性的目的，相反，启蒙只不过是理性自身展开过程的人类特定意识和现实历史的有限阶段。”［3］(P71)也就是说，启蒙事实上只是一个具有工具价值的历史概念，它的主要作用要通过有用性这一特点得以呈现。

二、对信仰的否定及其分裂

在与信仰的斗争中，启蒙通过传播“纯粹识见”而悄无声息地占领了天真意识（信仰）的宝座。黑格尔在审视这一过程中发现了一个隐微的秘密，亦即，识见在面对信仰时，首先把它当做纯粹识见，并且由于对自己本身不认识，就把这对象宣布为谬误。启蒙对传统宗教信仰的批判起点是有问题的，因为作为“天真意识”的宗教信仰本身就不可能是理性的对象。启蒙的目的在于推倒宗教信仰的统治地位，具有极强的功利主义倾向。黑格尔对启蒙的精神哲学分析主要体现在以下两个方面的批判之中。

首先，黑格尔认为启蒙虽然宣称自己的纯粹性，却在实际中体现出对精神的亵渎。他说：“启蒙，自称是纯粹性的东西，在这里把精神所认为的永恒生命（永生）和神圣精神（圣灵）都当成一种现实的、无常的事物，并以属于感性确定性的一种本身毫无价值的看法加以玷污。”［4］(P91)启蒙极力掩盖的是信仰作为一种天真意识本身所具有的纯粹性，这种思维活动将个人与神直接联系在一起，从某种意义上说，实现了人格的崇高，只不过这种崇高是以消融自我主体性为代价的。其次，黑格尔认为启蒙对信仰批判的现实起点是认为教会的腐败体现了信仰的物质功利性，而事实上，启蒙却丝毫不掩饰自己在物质占有、物质享受方面的欲望。启蒙认为：“舍弃享受和牺牲财产是既不公正又不合目的的。”［4］(P103)这说明启蒙对宗教在物质方面的批判是虚伪的，所以黑格尔一针见血地指出：“启蒙认为，抛弃一笔财产以便自己感觉到并向别人显示出自己一概摆脱了财产，戒绝一种享受以便让自己感觉到并向别人表现出自己一概超脱了享受，这乃是笨拙的、不合目的的做法。”［4］(P103)结合宗教改革之后的具体历史背景，我们也可以看出，黑格尔对待物质功利主义的警惕态度与清教节制、简朴的人生观不谋而合。

需要指出的是，黑格尔所说的“功利主义”与英国古典经济学家们所倡导的“功利”是有巨大的不同的，但启蒙对理性价值的高扬却与经济学中“理性经济人”的设定极其相似。斯密的《道德情操论》早于《国富论》多年发表，通过这种伦理与经济并重的案例可以窥见欧洲启蒙思想家对功利主义的态度是清晰的：作为工具理性的功利主义具有极高的效率，但同时也有其天然的缺陷，道德领域的“善”并不能通过功利主义达到。在《精神现象学》中，黑格尔同样对功利主义的人生观提出质疑。他认为，启蒙在很大程度上源自人的功利追求，并通过理性的力量“祛魅”以实现世界万有的高度对象化。物质的利益性成为解释和评价的基础，价值体系下降为以人类欲望的满足与否为标准。当然，在这一过程之中，传统信仰必然坍塌，因为这种“天真意识”往往不能在现世兑现人的功利诉求。然而，对物质的追求和功利的人生态度却有可能产生新的信仰，而且还是可怕的拜物教！

在功利世界中，有用性就是真理性，而真理性同样也是自身确定性。［4］(P103-104)这就是说，在启蒙之中“有用性”是衡量价值的尺度，事物的真理性通过现实功利的实现得以彰显。所以，可以看出启蒙的伦理观天然蕴含着一种功利主义的道德。善的实现并不依赖人的良心的宰制，而是成为一种外在的规定，善恶的评价标准就是依照功利的目的是否实现来判定。黑格尔对这样的人生观表示忧虑，他认为，启蒙所高扬的理性价值在追求功利的过程中被抛弃了，这样，理性启蒙就走向了他自身的反面而产生了对理性的背离。黑格尔说：“欢乐过度就对它的本性有损，或者更确切地说，他的个别性本身也包含着它的彼岸。”［4］(P113)在这里，辩证法大师黑格尔给我们指出了理性启蒙自身可能出现的背反，他认为理性是一种有用的工具，可以适度地约束它而实现启蒙的历史使命。

约束理性的力量是意识。在黑格尔看来，启蒙主张的有用概念虽然有滑向功利主义的隐忧，同时也在另一方面强调了人的主体地位。在功利主义的评判中，人的意识才是最终的法官，对人的价值的高扬彰显了人文情怀，也肯定了人对功利追求的正当性。有用的内涵是指一切东西的存在都要被他物所利用，成为他物的存在，最终才能使他物为己所用。人的独特性就在于，人能意识到“有用”的这种本质。从这个意义上讲，人作为自然的存在，这种自在的存在方式对他者而言是可以利用的。同时，人能够意识到自身存在的绝对性，即是说，人可以使他者呈现出有利于自己的属性，别的一切东西都可以为他的欢愉而存在。黑格尔这样描述人的独特高贵：“而他就像刚从上帝手中制造出来的天之骄子，逍遥于世界之上如同游逛于一座专门为他而培植的花园里一样。”［4］(P97)启蒙的重要价值在于，高扬人的主体价值，使得原先要通过神的恩典才能彰显的高贵复归于人间。但是通过启蒙的观点看待这个世界，一切存在者的意义只能通过有用性来体现，这难免会造成价值观的庸俗化、物质化，也极容易滑向利己主义和享乐主义，所以黑格尔要强调意识的调节作用。

在理性的主体性原则得以确立的启蒙语境之下，高踞于理性和知识之上的宗教就成为启蒙必然颠覆的对象。纯粹识见之所以是“纯粹”的，原因就在于它不以财富和权利作为对象，而是以自身作为对象。这种思想表明黑格尔意识到，宗教信仰坍塌之后的世界必然要面对意识与世界分化的问题。他希望在纯粹识见里去寻找自我同一性，或者说，希望通过哲学的方式谋求形而上学与现实世界的同一。启蒙所确立起来的理性原则事实上只是精神通往终极伦理实体的一个环节，这个理性并不具有终极意义，而事实上理性只是一种知性，是一种不整全的思想。黑格尔认为：“纯粹识见的概念认为自己是不同于它自己对象的一种别的东西 （他物），因为正是这个否定性规定， 构成着对象。”［4］(P97)这说明，纯粹识见是一种先验的主观意识和反思的主观意识的综合，认识只有到达纯粹识见的高度才具有真理性。

要言之，以“有用性”为基本概念的启蒙思想，其本质在于建立起对理性原则的信仰。这种信仰与启蒙之前以上帝为信仰对象的宗教信仰从本质上来讲并无二致。但是启蒙的真理性在于，启蒙本身是通往主体意识与客观世界同一的必由之路，启蒙是精神发展的一个必要的环节。启蒙的使命是从“混沌”的世界中分化出清晰的对象来，这种对象化从某种程度来讲是一种物质化。与此同时，对象化的世界意味着分裂。黑格尔用拉摩的侄儿作为这种分裂状态的典型，在他的语境中，“明智和愚蠢的一种狂诞的混杂，是既高雅又庸俗、既有正确思想又有错误观点、既是完全情感错乱和丑恶猥亵，而有时极其光明磊落和真诚坦率的一种混合物”［4］(P67)。或许这种比喻过于文学化而略显荒诞，不过这种形象的描述还是给我们清晰地揭示了启蒙及启蒙自身的复杂性、过渡性特征。

三、由分裂走向同一

在与信仰的斗争中，识见通过使用理性的力量赢得了胜利。在黑格尔看来，这一结果是由于启蒙对信仰环节的歪曲，但这些颠倒和歪曲却具有正当性。究其原因，是因为启蒙是为了实现“人世的权利”和“人的自由”。启蒙本身也意味着行为主体的自由，所以在对信仰的批判中总是赢得胜利。也正是因为如此，启蒙与信仰一样都具有某种话语的霸权，但是却不能避免启蒙自身带来的分裂。这种分裂的局面意味着理性启蒙还处于一个未完成的阶段，如何将分裂的意识世界和物质世界同一，是启蒙必须要解决的重大理论危机。

黑格尔敏锐地发现各种理论从本质上来讲并没有不同，从意识对象的角度来看，它们都是以“纯粹识见”为内容的空谈，而忽视了现实世界的维度。黑格尔认为这些概念都没有达到笛卡尔形而上学的高度，不是一种“纯粹的抽象”。笛卡尔通过预设上帝存在作为保证思维世界与自然秩序和谐一致的保证，而启蒙则是通过“有用性”概念将思维与存在、主体与客体联系在一起。这种“有用性”的价值标准又建立在人的功利观之上，世界不再是自在的，而是为我的。虽然人的价值得到高扬，但是这种形而上学把人的主观意识、精神拔高到宇宙中心的位置也是隐含着人类中心主义风险的。在这样的理论前提之下，任何其他存在者，包括人自身都有可能成为满足目的的手段。

有学者认为，黑格尔哲学中的启蒙教化是一种去自然化，它使人“人为地”成为经济人或公民。［6］(P51)诚哉斯言，黑格尔从未将启蒙当做一种终极性概念予以对待，而是将启蒙视为伦理世界之中的一段历程。他认为启蒙是近代市民阶级反抗传统教会、争取现实功利人生和表达自由愿望的历史阶段，因此，启蒙之中的主体——人，并不是大写的类人，而是具体的、有着现实历史背景、由近代第三等级发展而来的市民阶层。将黑格尔的思想重新拉回历史现实，我们可以清晰地发现，他的启蒙观具有浓厚的反抗强权、争取自由的印记。18世纪的欧洲大陆涌动着抗争的热潮，反对宗教压迫、争取功利人生、争取自由权利的思潮最终汇集成巨大的历史洪流。法国大革命涤荡着中世纪神权统治的沉渣，却又以“红色恐怖”的方式宣布启蒙历史的终结，启蒙在理性的辩证运动中走向精神的新高度。

启蒙虽然在历史中被扬弃，然而“有用性”对黑格尔来讲依然是一个十分重要的概念。它是纯粹识见的实现，并且有用性概念的提出取代了信仰对象空洞性、彼岸性的特点。合理地使用“有用性”的概念是人平等相处并最终建立共同体的重要基础，因而自有其合理性。在教化世界之中，人们通过合理节制个人自然欲望以求得自身“有用性”的实现，并在这一条件下实现个人目的。黑格尔适度的功利观所要达到的目的与卢梭是接近的，在卢梭看来，每个人让渡出他的全部自然权利以换取公民地位。权利让渡的目的也是为了解决具有自由意志的个体如何与共同体在一起的问题。个体作为公民体现了自我承认与他人承认的统一，公民身份同时也意味着个人与他者的相互承认。这种相互承担义务、相互尊重独立的公民身份体制本身就是一种在“有用性”原则之下建立的，这表明，工具性本身意味着合法性，启蒙所提倡的功利原则是社会秩序、政治制度产生的原初性概念。

但是，黑格尔认为这种因“有用性”而具有的真理性是片面的。黑格尔与卢梭要达到的目的是相似的，但在国家起源论上，他坚决否定卢梭的契约论：“他（卢梭——笔者注）所理解的意志，仅仅是特定形式的单个人意志，他所理解的普遍意志也不是意志中绝对合乎理性的东西，而只是共同的东西，即作为自觉意志的这种单个人意志中产生出来的。……为了反对单个人意志的原则，我们必须记住这一基本概念，即客观意志是在它概念中的自在的理性东西，不论它是否被单个人所承认或为其偏好所希求。”［7］（P255）黑格尔认为，卢梭错误地通过契约论将伦理实体与市民社会直接等同，契约论隐含着原子论的风险必须以柏拉图和亚里士多德的古典共同体主义予以纠正。也就是提倡整体大于并优于部分，个体应当在国家中获得真正的自由。［8］(P41)

由是观之，黑格尔对“有用性”概念的使用是极其慎重的。在他看来，要面对分裂世界的重重矛盾还要将“有用”和“有用性”概念区别开来。他说：“有用仍然是对象的一个宾词，还不是主体自身，换句话说，还不是主体的直接和唯一的现实。”［4］(P114)“有用” 作为功利主义的特征，过度的强调隐含有被物质主义奴役的危险，这也是在18世纪的欧洲社会最为严峻的历史问题之一。强调“有用性”，即是在强调主体的价值和作用，这种“有用性”是人的理性通过辩证发展之后能够以纯粹识见关照世界产生的体验。黑格尔说道：“功利，在信仰看来，或者在情感看来，或在那专为自己制造自在存在而称自己为思辨的抽象看来，尽管是那么的丑恶……在这里，纯粹识见不复否认它的对象，而且也不认为它的对象只具有空洞无物或纯粹彼岸的价值。”［4］(P110-111)他的意思是，纯粹识见作为存在着的概念自身，其实质就是一种简单的纯粹的自我意识，有用性是纯粹识见的一种表达，这种自我意识自在自为地存在于一种直接的同一性之中。在启蒙教化之后的世界看来，纯粹识见包含着对自身的反思，还很难达到普遍本质的高度，还不是真正自为的普遍概念；在信仰世界之中，信仰是唯一具有完满内容的天真意识，但这个纯粹识见无法反思自身的现实确定性而只能淹没在一个普遍本质的世界之中。纯粹识见在信仰世界之中所缺少的现实确定性只能通过功利世界的“有用性”得以弥补，“因为它在功利中达到了肯定的对象性；纯粹识见因此就是一种现实的、在自身中满足了的意识”［4］(P113)。由此可见，黑格尔提出“有用性”概念的目的就是弥补纯粹识见的现实确定性不足，将教化世界和信仰世界在自我意识中求得同一，亦即实现功利世界。

可以说，“有用性”概念是黑格尔让分裂的世界走向同一的桥梁。在对这一概念的批判中，黑格尔试图解决启蒙之后人类生活分裂、多种新秩序之间纷争不断的局面。他认为，在功利世界里，有用性成为纯粹识见的确定性内容，真理具有自身确定性。信仰世界中缺失的真理性内容在理性的作用下得到补足，于是自我意识“在这样一种关系中直接具有对它自己的普遍确定性、对它自己的纯粹意识，在这种关系中，真理性以及现在和现实性是结合起来了的。两个世界达到和解，天地相互交接，天国降入人世”［4］(P113-114)。黑格尔的乐观是有道理的：法国大革命虽然产生了“红色恐怖”，但由于人类对和谐秩序的天然肯认，理性很快重新夺回统治。这种大革命，或者说这种思想的启蒙虽然在一定程度上造成了混乱，但是却在另一个新的高度为人类社会的重新统一铺平了道路。在黑格尔看来，启蒙是人类历史的必然，这是历史精神自身的辩证发展轨迹所决定的。不论人类是否愿意，启蒙都会随着历史的车轮滚滚向前，启蒙客观地改变着人类的精神世界，塑造着社会的面貌。但启蒙的“有用性”和缺陷不能被超越和克服，由于启蒙自身具有功利倾向，这种否定性力量将使其自身不可挽回地消失在人类历史长河的奔流之中。因此，唯有以审慎的态度对待启蒙，才能更好地面对人类的现实与未来。

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［2］杨国荣.以现代精神为鳏夫——从德国宗教改革运动看宗教现代性与现代伦理问题 （上）［J］.道德与文明，2010，（5）.

［3］张政文.康德黑格尔启蒙观的差异与文化批判［J］.哲学研究，2005，（12）.

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［6］张汝伦.黑格尔与启蒙——纪念《精神现象学》发表200周年［J］.哲学研究，2007，（8）.

［7］（德）黑格尔.法哲学原理［M］.范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，2007.

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