致良知与性善——阳明《传习录》对孟子道德哲学的深化

郭美华

（上海师范大学 哲学学院， 上海 200234）

【儒佛道与地域文化】 主持人：李承贵

致良知与性善
——阳明《传习录》对孟子道德哲学的深化

郭美华

（上海师范大学 哲学学院， 上海 200234）

作为心学的完成，阳明对孟子道德哲学中的几个基本论题作出了深化。一，将致良知与必有事焉统一起来，突出了具体行事活动本身是道德生存之基；二，通过见性与说性的区分，在心学立场上肯定了“生之谓性”作为见性的真义；三，以整体性的至善融摄彼此二分的善恶。通过分析阐释阳明对孟子道德哲学的发展，可以避免对心学道德哲学的许多误解。

致良知；必有事焉；具体行事活动；见性；说性；至善；性善

孟子是心学的发端，阳明是心学的完成。从阳明以看孟子，是一个自然的思考进路。孟子哲学有许多重要概念与论述，阳明尽管没有专事《孟子》文本的注释，但以《传习录》的问答来看，有不少论述是直接回应孟子哲学的。孟子哲学中的主题，在一定意义上是良知论与性善论。理解孟子的良知论与性善论，有许多进路，生物主义的（所谓先天善），心理主义的（所谓向善论），抽象本体论（所谓超越的精神实体之善）的。这些说法，虽各有某些合理性，但似乎都没有切中孟子论善的基础性之点，即“必有事焉”之说。阳明哲学的主旨，是致良知，他认为致良知就是孟子的“必有事焉”。奠基于“必有事焉”的“具体行事”，阳明区分了“说性”和“见性”，对“生之谓性”作出了心学立场的肯定性解释，并以心之至善涵盖性之善恶，深化孟子哲学中的良知说与性善论。

一、具体行事活动是道德生存之基：“致良知”即“必有事焉”

孟子的良知论与性善说，由于《孟子》文本与现时代的时间间距，我们很难窥其“文本原义”。无论生物主义的天生善性说，心理主义的趋善说，还是抽象理智思辨的超越的精神实体说，我们都可以粗略地划归为“性善”和“心善”两种进路（现代新儒家有个共识，所谓孟子的性善说，是“即心言性”①比如唐君毅《中国哲学原论·原性篇》第13-21页，中国社会科学出版社2005年；徐复观《中国人性论史·先秦篇》第六章，第139-172页，上海三联书店，2001年。）。而这两种进路，往往与“天”联系在一起，或者解释为本体论上的实体性或精神性之天，或者解释为生物学意义上的本能性之天。简言之，注重心、性、天三者的关系来理解良知论和性善说。②将良知理解为先验精神实体的典型的进路，主要基于两个基本的文本：一是《孟子》说“不学而能之良能”和“不学而知之良知”（《孟子·尽心上》）；一是仁义礼智之四心“我固有之非外铄我”（《孟子·告子上》）。究实而言，前一句话的理解，没有看到后面的互文解释，说的是“孩提知爱”与“长大知敬”，孩提之童的既有生命存在是知爱的前提性条件。而四端之心，比如恻隐之心的显现，以他人在具体情境中的某种具体处境之发生为前提性条件——因为他人并不能由“我”的同情所构造。实质上，四端之心作为有所萌发而不充分的源初状态，作为具有具体而真实内容的精神性因素，其显现都是以行事的先行展开为前提的。从孩提爱亲之实际，以及同情之现实，用抽象的理智去反思其何以可能，就会脱离了具体行事而自私用智，虚构一个精神性的本体作为现实生存活动的根据。如果植根于现实道德生存活动或具体行事活动的时间性展开，良知作为经验性生成物，它逐渐在人的生命活动中获得本体性意义。但是，通常都忽略了《孟子》中行或事（或连在一起说行事）的基础性与重要性。在《孟子》中，行事的基础性体现在两个论述之中。孟子说：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”（《孟子·公孙丑上》） “正”依焦循解为“止”。孟子对“事”的理解有两个要点：一是事情不间断或不止歇地展开是事之为事的要义，它表明道德生存活动本身的绵延不止，二是在心之觉悟与事情的展开二者关系上，一方面反对没有心之觉悟的冥行妄作，一方面反对脱离事情的空想虚言。另一个论述是学生万章问尧如何将天下禅让于舜，孟子强调：“示之行与事而已。”（《孟子·万章上》）人的道德性生存，就是其行动或做事。行事是人之道德生存的根源性实情，是理解孟子性善论的基础。这点往往为论者所忽略。阳明很自觉地将自己的为学主旨“致良知”与孟子的“必有事焉”联系在一起，从而豁显出“行事”是理解心学良知概念的真正基础。就致良知与“必有事焉”的一致性，《传习录》中有几处集中的讨论。在阳明看来，人活着或为学，小到每一天，大到从少至老的一生，只有一件事可做，即“必有事焉”：“凡人为学，终身只为这一事。自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓‘必有事焉’者也。若说‘宁不了事，不可不加培养’，却是尚为两事也。‘必有事焉而勿忘勿助’，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓‘忠恕违道不远’矣。”[1]59终身只有“必有事焉”一事，即一生行事不断，良知之觉悟就是行事之觉悟，不能将良知之觉与具体行事之展开，分裂成为两事。阳明认为，孟子所谓必有事焉就是“即事集义”，而集义即是致良知。致良知与即事集义，其本意完全相同，就是让心得具体行、止、生、死之事之宜，不能离事而求心，离事求心就是内外分为两事。有些学习者，往往觉得世事扰扰乱心，想摒除事情干扰去枯守孤寂之心，这却不是心学的良知，而是告子的隔离气与言（脱离物与事）的心：

孟子言“必有事焉”，则君子之学，终身只是“集义”一事。义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故“集义”亦只是致良知。君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”，“思不出其位”。凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致良知；而凡“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性，以曾益其所不能”者，皆所以致其良知也。若云“宁不了事，不可不加培养”者，亦是先有功利之心，较计成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自作一事，而培养又别作一事，此便有是内、非外之意，便是自私用智，便是“义外”，便有“不得于心勿求于气”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。[1]73

如果扭曲理解了孟子的“必有事焉”，将孟子所谓“勿忘勿助”理解为在具体行事之外对于孤零之心的某种修养工夫，反而就陷入了告子的思路。告子的问题，就是脱离人的具体现实生命（具体行事活动）而孤守一个无所相与之心。针对有的学生将“勿忘勿助”当成脱离具体行事的克制意念工夫，阳明对良知与具体行事的浑融一体，有着特别的强调说明：

近岁来山中讲学者，往往多说“勿忘勿助”工夫甚难。问之，则云：“才着意便是助，才不着意便是忘，所以甚难。”区区因问之云：“忘是忘个什么？助是助个什么？”其人默然无对，始请问。区区因与说，我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说“勿忘勿助”。“必有事焉”者只是时时去“集义”。若时时去用“必有事”的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须“勿忘”；时时去用“必有事”的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用，“勿忘勿助”，只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断，即不须更说“勿忘”；原不欲速求效，即不须更说“勿助”。此其工夫何等明白简易！何等洒脱自在！今却不去“必有事”上用工，而乃悬空守着一个“勿忘勿助”，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个什么物来！吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。近日一种专在“勿忘勿助”上用工者，其病正是如此。终日悬空去做个“勿忘”，又悬空去做个“勿助”，渀渀荡荡，全无实落下手处，究竟工夫只做得个沉空守寂，学成一个痴騃汉，才遇些子事来，即使牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，担阁一生，皆由学术误人之故，甚可悯矣！夫“必有事焉”只是“集义”，“集义”只是“致良知”。说“集义”则一时未见头脑，说“致良知”即当下便有实地步可用功，故区区专说“致良知”。随时就事上致其良知，便是“格物”；着实去致良知，便是“诚意”；着实致其良知，而无一毫意必固我，便是“正心”。着实致良知，则自无忘之病；无一毫意必固我，则自无助之病。故说“格、致、诚、正”，则不必更说个“忘、助”。孟子说“忘、助”，亦就告子得病处立方。告子强制其心，是“助”的病痛，故孟子专说助长之害。告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上“集义”，在“必有事焉”上用功，是以如此。若时时刻刻就自心上“集义”，则良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁，又焉有“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”之弊乎？孟子“集义”、“养气”之说，固大有助于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若《大学》“格、致、诚、正”之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。[1]83-84

在孟子，必有事焉而勿忘，其反面是“舍而不耘”；必有事焉而勿助长，其反面则是“拔苗助长”。所谓舍而不耘，就是抛开切己的具体行事不管不顾或否定具体行事，在行事之外去孤守一个孤零之心（良知）；所谓拔苗助长，就是在切己之具体行事未能充分展开之际，而用理智超越当下行事的实际，抽象杜撰一个心灵实体（良知）。在阳明看来，人的一生，就是行事的不断绵延或连续性行事。生存本身的真实内容就是不间断的行动或行事，换言之，人的一生就是“必有事焉”。在此意义上，良知内在于事情的展开之中，事情的展开具有某种本体论意义。所以，事情先行展开，良知因事之不绝如缕的展开而得。事情展开就是人的具体行事活动。脱离具体事情的展开，而求“勿忘勿助”，恰恰就是自私用智，陷于空守抽象的精神实体。所以，阳明特别强调“必有事焉”只是人生唯一之事，所谓“勿忘”是心不能忘却自己根据于行事、内在于行事；所谓“勿助”是心不能脱离行事，去虚构超越的精神实体来凌驾于行事之上。必有事焉而展开为一个人生过程，在事与事的相续流程中，心提撕自身，持守自身对于事情的明觉，这突出体现为心在事情变化的具体多样性中而求其宜（即使之义）。必有事焉而觉其绵延，就是“即事集义”，即事集义就是致良知。致良知就是格物，格物无分于动静，所以不能脱离事情将“勿忘勿助”。阳明说：“格物无间于动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”[1]25

心自然无分于动静，阳明“动静皆有事”的说法值得注意。《传习录》有个记载说：

爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。然也未尝离却事物，本注所谓‘尽乎天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”[1]2

在阳明看来，朱熹于事物求理、离心而求理，是与告子一样的“义外”之说。徐爱以为阳明反对于事物求理，就是转而于心求理，或者简单说为“心即理”。阳明虽则突出“至善是心之本体”，只要其昭昭明明就好，但他同时强调。突出至善本体之昭明灵觉，可以理解为心外无物；但强调“未尝离却事物”，却又是物外无心。论者大多能领会前者，但往往昧于后者。有人以为阳明所谓心是一个脱离一切物、一切事的先天本体或先验实体，阳明自己并不这样认为，而是强调“本心日用事为间实地用功”[1]41，否定了物外之心、事外之心，这是必须引起注意的：“‘专求本心，遂遗物理’，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”[1]42不能在物理之外求吾心，这是一个阳明心学在心物（事）关系上容易被忽略的告诫。

必有事焉而集其义，就是“即事致良知”。《传习录下》记载了一个即事致知的实例：有一官员对阳明格物致知之说很受用，但表示他的簿书讼狱的工作，与致知之说不相干：“此学甚好，只是簿书讼狱，不得为学。”阳明回应说：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物……簿书讼狱之间，无非实学；若离了事物为学，却是著空。”[1]94-95致良知的关键就是为学不能离却事物，要在事上明白；致良知而养其心，而“吾儒养心未尝离却事物”。[1]106

不离物而养心，不离事而致知，这就是良知与行事的统一，或说心事合一：

一友问：“功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及。若去事上周旋，又觉不见了。如何则可？”先生曰：：“此只认良知未真，尚有内外之间。我这里功夫，不由人急心认得。良知头脑，是当去朴实用功，自会透彻。到此处便是内外两忘，又何心事不合一？”[1]105

友人说出了一般人为学的困境：想要时时葆有纯粹之心的光明，但往往为世俗琐屑之事中断了。但在阳明看来，这个心之明觉与事情的悖论，恰好是颠倒了一个实情：不是事扰了心，而是心离了事而自扰（失去内容的心根本不是真实的心，也就无以自持自守而扰）。所以，阳明强调心事合一而朴实用功。所谓心事合一，如果用康德式的语言来说，可以如此表达：事无良知是盲的，良知无事是空的。事是良知觉悟之内容，良知是事情展开之明觉与主宰。

心事合一，就是切己的具体行事。具体行事活动展开中，一方面是即事集义或即事致良知，一方面是致良知而必有其事。《大学问》对《大学》八纲领的诠释，阳明强调说：“盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事……欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。”[1]971-972身、心、意、知、物所以只是一物，格、致、诚、正、修所以只是一事，是因为良知与行事融一，致良知必实有其事。必实有其事的致良知，就是使得具体行事活动展开而得其理、让事情有序绵延，而非抽取一个脱离具体行事的良知实体来把玩。阳明明确说：“人须在事上磨，方立得住。”[1]12离了事，人则立不住。就道德生存论而言，强调致良知实有其事，这无疑是在消解单纯的“理念世界”，而突出道德生存即是活生生的具体行事活动本身。

基于必有事焉与致良知的一致性，阳明心学中极为重要的“知行合一”，就与心事合一其实具有同样的生存论内涵，即：道德生存的实情是良知觉悟与切己践行的融和统一。没有良知之觉悟的行动是冥行妄作，没有切己之行动的良知觉悟则是揣摩影响、私意小智。①《全集》第4页。就“致良知”而言，致作为动的绽露，它先于良知之获得。当然，致的工夫活动与良知之达成，二者具有更为复杂的内在关联（参见杨国荣《心学之思》，第163-185页）。由此而言，阳明心学突出之点在于，他强调致良知就是必有事焉，在心事合一、理事不离的意义上深入发展了孟子的良知或本心概念。

二、说性与见性之分：“生之谓性”之真义的厘定

阳明以“必有事焉”诠释致良知，将孟子道德哲学的真正“基石”更加豁显出来。以此为基础，对于人之“性”，阳明基本延续了程颢的观点并有一些新的讨论。

阳明首先有个说性与见性的区分：“今之论性者，纷纷异同，皆是说性，非见性也。见性者无异同之可言矣。”[1]122“论”性，不能只是停留在“口说”上。在阳明看来，性之不同，不是性本身不同，而是对性的各种纷纷言说知不同。说性，没有切中性的实情。“见性”与说性不同，就见性而言，性无所谓异同——因为异同都是口说之纷纷，见性则不是口说，故无所谓异同。

就“说性”而言，大程顺着《礼记》的话强调：“人生而静以上不容说，才说性，便已不是性。”[2]所“说”之性，作为概念之所指，往往因为理智抽象而悬设为脱离切实践行的先天之物，所以在大程看来，它就不是真的人之性了。但朱熹认为：“‘生而静以上’，便只是理，不容说；‘才说性时’，便只说得气质，不是理也。”②《朱子语类》（第六册），中华书局，1997年，第2431页。《传习录》原文说：“晦庵答云：‘不容说者，未有性之可言。不是性者，已不能无气质之杂矣。’”陈荣捷认为，周道通只是略述朱子之意。见《王阳明<传习录>详注集评》，华东师范大学出版社，2009年，第124页。朱熹将天地之性视为本原之性，视为理，而视现实之性为理气混杂之物，所以认为能够言说的现实之性，便已不是本原之性。朱熹的说法里面，显然有一个纠结的悖论：没有现实人生，无性可言，那就意味着对本原之性的消解；而现实人性又是理气杂合之物，不是理想之性，不纯而又要设定一个理作为本原之性，这有消解了现实人性。在一定意义上，朱熹理学区分性与气为二，在理解人性问题时实际上有着难以克服的障碍。心学立场的大程和阳明，一般不区分性与气，所以阳明说：“‘生之谓性’，‘生’字即是‘气’字，犹言气即是性也。气即是性，人生而静以上不容说，才说气即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子言性善，是从本原上说。然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气，程子谓‘论性不论气不备，论气不论性不明’，亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。”[1]61对“生之谓性”的理解，如果落在“说性”上，就会简单地以生物性的气质之性为性。如下文将要讨论的，生之谓性，是“见性”，非“说性”。这里，阳明认为，性气相分，只是“如此说”，而“见得自性”，则性气不分。简言之，“说性”则性气二分，“见性”则性气不分。孟子言性善，是从本原上“说”性，而善之端则是在“气”上才开始“见”得。这可以说为，性在气中，气动而“见”性。致良知，就是气之动与明觉的统一，就是“见”之所以为“见”的真义。

因此，就孟子与告子“生之谓性”的争论，阳明立足于性气不分来理解。历来，对此争论有不同的解释。在心学系统中，从大程、陆九渊到阳明以及黄宗羲，都以为“生之谓性”不可否定，甚至王夫之也认可“生之谓性”（倒是现代新儒家牟宗三虽是心学立场却与朱熹一样否定生之谓性说）。《传习录下》有个对话：

问：“‘生之谓性’，告子亦说得是，孟子如何非之？”先生曰：“固是性，但告子认得一边去了，不晓得头脑。若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦曰‘形色天性也’，这也是指气说。”又曰：“凡人信口说，任意行，皆说此是依我心性出来，此是所谓生之谓性。然却有过差。若晓得头脑，依吾良知上说出来，行将去，便自是停当。然良知亦只是这口说，这身行，岂能外得气，别有个去行去说？故曰‘论性不论气不备，论气不论性不明’。气亦性也，性亦气也，但须认得头脑是当。”[1]100-101

就心学系统而言，阳明此处所说，已经完全将孟子与告子“生之谓性”争论的究竟意味绽露出来了。在阳明看来，孟子并不反对“生之谓性”，而是孟子的“生之谓性”与告子的“生之谓性”不是一个涵义。告子“认得一边去了不晓得头脑”，而孟子则“不偏而有头脑”。什么是偏或不偏？什么有头脑呢？朱熹以性为理，以生为气，将性与生、理与气二分，说：“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。”[3]朱熹关于生之谓性的理解，尽管另添一个理本体，但实质上与告子完全一致，即认为“生”作为气是人与一般动物相同的。朱熹这个理解，与告子一样就是偏，就是没头脑。“生之谓性”，首要的是不能脱离生之实情（现实之生命活动）而“说”性，而须就存在之活生生的当机绽放而“见”性。就不同生命的现实绽放而言，狗之生命活动不同于牛之生命活动，狗牛之生命活动不同于人之生命活动。人伸出自己的右手，与狗抬起其前蹄能是一样的么？朱熹从理智抽象的精神本体（理）与物质本体（气）来诠释人性，已经悖于“人生而静以上不容说”之论了。阳明则强调，在“口说、心行与气”一体之当下的鲜活的展开中，良知为主其中——这才是“生之谓性”的真意，才是“见性”而非“说性”的真正起点。不是某种抽象的理智规定性，而是良知与身体和气一滚地具体而生动的活的绽放，才是人之性的真正源起。就此而言，阳明以见性和说性的区分，将“生之谓性”理解为性气一体的源初绽放，理解为心、身、物在具体行事活动的浑融一体的绽露，对“生之谓性”基于心学立场的肯定解释，深化了孟子的人性观。

从“说性”角度对于性的理解，往往有颠倒：现实本来是理解人性（甚至生成人性）的基础，但理智往往扭曲地从自身抽象出一个先天本性或实体，作为理解现实的基础。对心学的理解，如果没有把握到人的“存在的真正开始”，就会弄错。比如《中庸》有所谓“天命之谓性、率性之谓道、修道之谓教”，如果不立足于一个活生生的具体存在活动，就会在天、性、道、教之间安立不可跨域的“鸿沟”——即在性上立个超越性的天，将性作为天所给定的不变的普遍规定性，现实生存之道反而是依据于不变的本性，教化或教育就是对于顺乎本性的现实生存之道的“粉饰”。但是，在阳明的理解中天命与性、道、教并没有鸿沟，而认为命性道教就是一个东西：“‘天命之谓性’，命即是性；‘率性之谓道’，性即是道；‘修道之谓教’，道即是教。”[1]105对于道即是教，学生不能无疑，阳明强调说：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非之依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。”[1]105良知是明师，命性道教都是在良知之明师的“照明”下而有的。不过，值得注意的是，阳明特别提出“道即是良知”，其间有深意。如前所说，“致良知”首先是“致之”之活动，致而有良知，不致则无良知；修道，即道需修，修而有道，无修则无道。良知即道，实质的意义就是致良知即是修道，修道即是致良知。由此，阳明坚持了对于理解人性的心学立场，脱离主体性生存展开过程的任何理智抽象物，不是真正的性；如果撇开阳明对良知的先天预设，这也显露出一个道德生存论的基本见识：切己展开的自觉自主的道德行动造就人之规定性（现实的生存过程具有实践优先性，它不是某种先天本质的实现，相反，它生成属于自己的规定性——“我性”。不过，如此意蕴，有时为阳明那种超悟眼光对先天本体的关注所湮没）。

如果脱离了修道或“致之”的活动，而修道或“致之”的活动总是与事物的经验性交互作用，那么，就会将人的规定性理解为脱离事物的、某种先天而内在的规定性，并将人的现实属性看做由外物引发的外在不能有性内物外的区别：“告子病源从‘性无善无不善’上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差。但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶又在物感上看，便有个物在外。却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此，悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”[1]107善恶下文再论，在此，突出之点是阳明强调，如果认为“性内”而“物外”，分为两厥，就是对性的理解“有未透彻处”。告子病源在裂性与物为二，那么，真实的性，就是性与物一体。大程已有“性无内外”之说，阳明用“性物一体”来加以说明。而心与性又是一个东西：“心也，性也，天也，一也。”[1]86所以，性物一体，也就是心事一体或心物合一。作为不病的“源初状态”，心物合一或心事一体，意味着理解人自身存在真正起点的一个切入处：当下的活泼泼的绽放（作为觉悟与行动的统一体）才是人道德性生存的真正开启。

如此“见性”意义上的人性理解，与前文“致良知”即是“必有事焉”具有一致性。以动的绽放作为见性之源起，肯定心学立场的“生之谓性”的真义，阳明深化了孟子道德哲学的人性观。

三、性善论的推进：善恶之相对与至善的彰显

善恶问题，是道德哲学的基本问题。人性善，是孟子哲学的主题之一，阳明也说“人性皆善”[1]23。在孟子，所谓人性善，虽则强调了其流动而展开的一面，但他以良知良能和四端之心来阐明善的意蕴，还存在很多模糊之处，使得对善进行抽象的理智理解成为可能（即将善视为先天精神实体的普遍超验性质）。阳明心学对于善的讨论，使得性善理论中蕴含的力动性更鲜明地展示出来。对阳明而言，如上对于“致良知”与“必有事焉”一致性的讨论及“生之谓性”真义的阐释，给出了一个理解性善论的基石，即良知觉悟与具体行事活动的浑融一体或心物性气一体的源初绽放（此所谓源初并非物理时间，而是生存论时间，突出的是可以不断重新开始的源始生存论实情）。所谓性善，不从这个起点出发，就容易陷入自私用智的抽象主义谬误之中，即将性善理解为某种具有完满属性的先天实体的经验性实现。人性之善的真义，完全不是这样，而从让良知与身体和气当下一滚地具体生动的绽放及其展开与绵延中，持守着良知觉悟与此绽放活动的浑融一体。

以“自为目的”为视角①亚里士多德在展开伦理学讨论的一开始，就认为人的实践基于选择以善为目的，并突出以他物为目的与以自身为目的的区别。引申而言，道德上真正的善，就在于实践或行动的展开自为目的（这是最终极的的自我肯定）。参见亚里士多德著，廖申白译，《尼各马可伦理学》，商务印书馆，2005年，第3-4页。，所谓肯定与否定，有两个基本的方面：一是源初活生生的当机绽放，二是绽放的展开及其在展开过程的前后相续。肯定的基本意义，就是后续对于前行的升进；否定则是后续对于前行的倒退。源初绽放是良知与具体行事活动的统一或心物/性物活生生的一体，因此，展开的基本状态及其性质，就由这一统一体良知之觉悟与不间断的必有事焉（具体行事活动）的关系来加以确定。孟子认为，从“必有事焉而勿忘勿助”的道德生存活动展开，舍而不耘或拔苗助长，其实都是一个病症，即“失其本心”。②“失其本心”出自《孟子·告子上》“鱼与熊掌”章，具体诠释可以参见拙文《道德与生命之择：<孟子>“鱼与熊掌”疏释》，《现代哲学》，2013年第六期。如上所说，所谓失其本心，其实质的内容，不是说作为先天实体的心没有在经验性行事活动中实现出来，而是指心与事、觉与行丧失了其源初的一体。阳明坚持并发展了这一立场。《传习录上》有个记载说：“或曰：‘人皆有是心。心即理，何以有为善有为不善？’先生曰：‘恶人之心，失其本体。’”[1]15问者之所问，蕴涵着一个预设：心是普遍的精神实体，善是精神实体的普遍本质。因此，才会有如此问题：普遍一致的善的实体，其经验性实现何以却有善和不善的区别？阳明的回答，实质上而言，并没有针对善的精神实体何以有不善，转而说的是恶人之心如何失去善。恶人之心，失其本体，其意不过是说：恶人的心之活动及其展开，离却了其自身之本然，不是对自身之实现。而心之本然，是觉与行、心/性与物的活生生的相融一体（阳明对孟子道德哲学的整体性理解，另文再论）。简言之，作为失其本体的恶，表达的意思是说，恶人的活动在自身展开中，没有持守这个本然统一体，反而撕裂了统一体。

所谓善，作为对恶的否定，作为源初统一体之“肯定性”的更高实现。这个肯定性的更高实现，并不是空虚的心灵之明，也不是脱离过程的单纯结果上的感受，而指向“真切工夫”。《传习录上》记载：

先生问在坐之友：“比来工夫何似？”一友举虚明意思。先生曰：“此是说光景。”一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”二友惘然，请是。先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”[1]27

与善相关的真切工夫，排除两种错误的理解：一是仅仅把捉一个脱离具体行事活动的抽象理智之光，阳明斥之为虚明；一是脱离具体用工展开过程的单纯两端对比，阳明斥之为效验。真正善的实现，既不是虚明，也不是效验，而是当下的真切为善之心实现于迁善改过的真切工夫之中。善作为生存的真正肯定性的自身实现，必然就是指向当下真切的行动/工夫自为的展开——彻底觉悟与切己行动的浑融为一。以培植树木为喻，也就是时时不忘培植之工：“学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。”[1]32只有当下工夫勿忘勿助地自觉展开，生存活动整体过程之善才得以贞定：当下行动与觉悟的统一，并勾连为一个连续性历程的整体实现。

从行动与觉悟浑融一体的整体性生命过程来看，与人的生存过程无关的自在之物无所谓善恶，而脱离具体事物（具体行事活动的展开总是牵连于物）的主观孤闭之心念也非无善无恶。生存展开具体环节上的善善恶恶之分，只有植根于生命活动的整体性才能得以理解。《传习录》上有段记载说：

侃去花问草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”曰：“草既非恶，即草不宜去矣？”曰：“如此却是佛、老意见。草若是碍，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作恶。”曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”曰：“然则善恶全不在物？”曰：“只在汝心循理便是善，动气便是恶。”曰：“毕竟物无善恶。”曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个义袭而取，终身行不着、习不察。”曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，则如何？”曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。”曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，安得非意？”曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿懥好乐，则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。”伯生曰：“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去。’缘何又是躯壳起念？”曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”[1]29-30

这段话比较长，字字句句看起来也颇简单，其间的意思却很复杂、纠缠。就基本的旨意来看，阳明认为现实中的善、恶是“气动”而后有的。无善无恶理之静，有善有恶气之动，二者究竟是何种关系？①阳明此话颇有些费解。陈荣捷引但衡今的说法，认为这段话辞不达意，是阳明门下记录有误。见氏著《王阳明<传习录>详注集评》，华东师范大学出版社，2009年，第74页。在阳明看来，佛家所谓无善无恶是脱离气之动、脱离天下及其事物的，这不是真的无善无恶。与佛家不同，阳明认为，无善无恶必然要依据于气之动来理解，而气之动又必然有善善恶恶之分。气之动，其实质就是现实的生命活动本身。然而，依据现实生命活动而有的善恶，与人的好恶相关。如果一个人的好恶完全依据于主观性的、自私性的身体（躯壳）起念，那么，人就会以自己所好为善，所恶（wu）为恶（e）。由主观性躯壳起念的好恶所形成的善恶，是“错的”善恶之分。相反，如果一个人的好恶完全依据普遍性的、客观的天理而来，那么，人的行动就是至善而无恶。康德认为，人的无时间性的“自由行动”是善恶划分的基础[4]31，“如果我们说，人天生是善的，或者说天生是恶的，这无非意味着：人，而且一般地作为人，包含着采纳善的准则或采纳恶的（违背法则的）准则的一个（对我们来说无法探究的）源初根据”[4]4；而所谓人的恶，就是指“人意识到了道德法则，但又把偶尔对这一原则的背离纳入自己的准则”。[4]19人因为不可究诘的自我决意（自由行动），他的行动一方面基于躯壳的自爱法则，也有道德法则，善就是在行动中让自爱法则从属于道德法则，而恶则是在行动中让道德法则从属于自爱法则。[4]25康德以自由行动为基础，以自我原则和道德法则在行动中的不同关系来划分善恶，显然与阳明以具体行事活动为基础，以随躯壳起念和一循天理在行动中的不同来划分对善恶，具有运思上的相似性。不过，与康德力求“先天地”证明人为恶的普遍性不同，阳明时时关注觉悟之思与具体行事活动的不可隔绝的相融一体。就此而言，康德重视了理之静，而阳明注重气之动。

在阳明看来，善恶必以具体行事活动的展开为前提。而在具体行事活动中，心、理、物、事一体。因此，所谓善，就是心依据具体行事活动中的理而行。所谓恶，就是心不依具体行事活动中的理，反而脱离与理、物、事的一体而自为自私之好恶（随顺躯壳起念）。与康德不同在于，阳明认为行动的法则作为天理，内在于具体行事活动之中，而非一种单纯理智的普遍性形式立法；并且，康德关注纯粹形式的先天论证，阳明则紧扣良知觉悟与具体行事活动的一体与否。就除花中草与否的讨论而言，从自己主观自私的好恶而判别草木之善恶是错误的；从草木自身去寻求其善其恶的缘由，也是缘木求鱼。物之善恶，内在于气动而有之行事，事之当除去则除去，事之不当除却则不除去。物的善恶之分，不在心，不在物，而一依于行事固有之理（天理）。如此事理，在于将心物融摄一处，使得事情在顺畅条达中展开，如“好好色恶恶臭”一般，觉悟和行事浑无隙漏，行著而习察，一切实有于心、行、物、事、理的统一整体中而诚，这就是道德生存的善。如上所引，告子无善无恶说的错误，就是执定了一个性内物外的划分，所以不能在性物一体上来理解善恶。

具体行事活动作为一个展开过程，彰显了人是真正善的存在物。但在具体炸开过程中，整体而言自为展开的善的存在，具体环节上却有着善恶之分。阳明以孔子和颜回为例来说明这一理解：“孔子无不知而作，颜子有不善未尝不知，此是圣学真血脉。”[1]104善的实现，并不是一帆风顺的自然流淌，而是在具体展开中，基于行事与觉悟统一（作而知），对于行事与良知的背离也知之（不善而知）；行事与觉悟一体而一致是善；行有不觉而后能觉此不觉（不善而能自觉），这也是善。因此，善的实现，作为一个自觉的整体性过程，是“觉善而行”与“觉恶（不善）而不行”两个方面的统一：“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”[1]22善、恶皆能自知。知善而肯定性地充扩，知恶而否定地遏制。所谓善，不单单是知善而肯定性地充扩，也含有知恶而否定性地遏制（阳明强调“知行合一”的宗旨就是克恶念）。在更为深一层的意义上，善往往体现为领悟于恶而自觉地加以遏制。恶是一种否定，对于恶的领悟而加以遏制，则是否定之否定，从而成为生命存在的更高肯定。生命存在之整体的善，就是这样经由否定性地遏制恶，进而肯定性充扩善：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光被云来遮蔽，云去，光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中又添一灯。”[1]99去恶即是善，不是善恶分成两个事物，而是善恶一物。《传习录下》有个记载说：

问：“先生尝谓‘善恶只是一物’。善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物？”先生曰：“至善者，心之本体。本体才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”[1]97

阳明用“善恶一物”来理解大程所说“善恶皆性”、“善恶皆天理”，认为不是有个恶来与善相对峙。就现实表现而言，具体行为、事件似乎有善善恶恶之分。但恶之所以为恶，其得以可能的基础，恰好就是本体之善：本体展开自身，并不就是一个直接顺当的延展，而是有着过或不及之“过当”；而过当之得以被贞定为过当，恰好在于心之本体由此过当而更为清晰地展现自身。所以，能够经由过当之恶来展现自身，就是心之至善。这里有两个层次：一个层次是现实的善善恶恶之分，二者有着对立与分离；一个层次是现实的善善恶恶由其现实的对峙而归于同一个根源——即善作为善、恶作为恶乃至善恶二者对峙呈现得以可能的根源，它既说明善，也说明恶，此即至善之本体或本体之至善。人的存在之善的实现，就是经由肯定与否定的双重工夫，由“为己”而“克己”，由“克己”而更好地“成己”：“人须有为己之心，方能克己。能克己，方能成己。”[1]35道德生存的目的，就是自为目的的“成己”，就是最大的善即至善，而“成己”以“为己”（自身肯定的善）和“克己”（自身否定的恶）内在的构成环节。简言之，整体生存过程的善由彼此对峙而分善恶及其相互关联而构成。

阳明关于良知与善恶有两个值得注意的说法：一是说“知是心之本体”[1]6，一是说“至善者，心之本体”[1]119。刘宗周强调说：“既云至善是心之本体，又云知是心之本体，益知只是知善知恶。知善知恶，正是心之至善处。”[5]刘宗周这一说法，对于至善与善恶的关系有一个洞见：在现实生存展开过程中，善恶并显，不但善能为良知所觉，恶也能为良知所觉；善能肯定性地显现自身，但对于恶而言，恶并不能由恶自身肯定自身而显现，以恶为恶者并非恶，而是善；说恶自我确定自身，那纯粹是一种逻辑谬误；所谓至善，就是对善与恶乃至二者关系的更深层的觉悟与确定。就善恶问题而言，如果从本体论上看，孟子性善与荀子性恶的论证，其所依据的“实例”其实具有一致性：逐利之放纵引致恶的发生。①参见《孟子·梁惠王上》“何必曰利”章，《荀子·性恶》。荀子以为，纵利欲而造成恶，所以本能的利欲就是恶；但在孟子，纵利欲而为恶，此为恶能被当做恶而得到“觉悟”，此对于恶的觉悟并不是恶，而是善。如果没有此一觉悟，善不能得以彰显，恶也不能得以彰显，使得善恶二者能被自觉地加以彰显的就至善。所以，阳明认为孟子性善是从源头处说，荀子是从流弊处说；从源头处说，可以顺延展开为善而易；从流弊处说，纠治克己为善而难。[1]115明的至善之说，将具体行事活动视为生命展开的整体性过程，从而融摄了孟子性善之说，也融摄了荀子性恶之说。在此意义上，王门四句教：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”[1]117如上所引，阳明认为“无善无恶是谓至善”，所以无善无恶之心体，就是至善之心体。②陈来认为，无善无恶心之体讨论的不是伦理善恶，而是境界上的心体自身的无滞性。陈来，《有无止境》，人民出版社，1997年，第203-212页。就心体之本然是知行浑融的整体而言，就是至善或无善无恶，它内在涵融了现实展开的善与恶，并在展开过程对于何以善何以恶葆有着自身的觉悟，并在切己的践行中通过扬善去恶工夫而真正完成自己。四句教的每一句分别透视了道德生存活动展开的整体过程内部的基本环节，而又将这些不同环节回置于这一整体，从而阐明了整体之至善与分别性之善恶的关系。

在善恶问题上，阳明一方面强调活生生的道德生存活动展开为一个整体过程，一方面强调展开过程中具体行事与良知觉悟的浑融一体，以善恶一体而显的整体性至善，囊括包容彼此相分的善恶，大大深化了孟子以来善恶问题的讨论。

尽管《传习录》有一些拉杂之说，但立足于“必有事焉”的“致之”活动，阳明强调了具体行事活动是道德生存的基石，并以“见性”消解“说性”，用至善论来融摄性善与性恶，在在显示，他深化了孟子道德哲学的相关论题。

[1] 王阳明.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[2] 程颐，程灏.二程遗书[M].上海：上海古籍出版社，2000：61.

[3] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2001：326.

[4] 康德.单纯理性限度内的宗教[M]. 李秋零译.北京：中国人民大学出版社，2005.

[5] 刘宗周.刘宗周全集：第五册[M].杭州：浙江古籍出版社，2007：55.

（责任编辑：谢光前）

2015-05-20

国家社科青年项目《性善论的两种进路研究》，编号11CZX037

郭美华（1972-），男，四川富顺人，哲学博士，教授，主要研究先秦哲学，近现代哲学。

B248.2

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1671-6973（2015）05-0005-09