养生之道：《庄子》中的哲学治疗

[美]罗汉·西克里(Rohan Sikri)

(美国麻省大学)

养生之道：《庄子》中的哲学治疗

[美]罗汉·西克里(Rohan Sikri)

(美国麻省大学)

对于中国战国时期各哲学流派的自我修养模式的重要性，学者们近来已经进行了充分的论述①。只要浏览一下宽泛意义上哲学谱系中的文献(包括儒家、墨家和道家的经典)，就会发现一个不断出现的明确表述自我规范性模式的问题指向。这些问题在本质上是认识论，关系到一个有修养的自我如何组织知识结构(不管通过继承还是体悟的方式)。它们也有着重要的本体意蕴，通过世界与自我在和谐系统中的合一而凸显出两者的本质。例如，常被人提及的意为整全或完美的人格的“君子”，在其儒家语境之中，是一种主要基于自身的能力以“学”古圣先贤的知识技能②。这种关乎知识的继承能力转而又对修养的规范资源进行了强调，比如“乐”是和谐行为的最终、最好阶段③。《孟子》这样的文本则接着详尽阐述了修养工夫以人类本质或曰“人性”为形上理据。另一方面，墨家在这个论题上则坚持宣称修养行为应该通过厉行节俭和功利主义逻辑下的伦理来进行。在墨家那里，“君子”不再称颂规范性的习俗或制度，而代之以论证出一套准许对给定准则进行连贯性评价的示范标准。

将《庄子》放在自我修养模式中论述，是一个充满了困难和矛盾的尝试。这本早期道家文献似乎是上述趋向的一个例外，它对君子模式的直言嘲讽或为其激烈反体制中最引人瞩目的地方。然而，如果我们注意到战国时期医学和哲学传统的交汇，就会发现这些关于自我修养的哲学叙述无不根植于更基本的哲学和治疗之间的互通——即便在《庄子》这样的文本中也不例外。在下文中，我将确证在《庄子》中存在一种关于哲学治疗的独特话语，这将引导我们将之与以自我修养问题为核心的丰富论辩联系起来。我的论述将循着以下思路进行：首先，通过综述夏德安(Donald Harper)研究医学文献的重要发现，对战国时期医学与哲学传统的交汇情况进行说明。我特别引述了与哲学思考密切相关的涉及服食、吐纳的动态程式的“养生”传统。接着，我认为阅读《庄子》“内篇”可以分作两个步骤：第一，我们可以释读出一个诊断性框架(diagnostic frame)，主要关注的是《齐物论》中那些消解认识论框架(该框架被认为有病理学效果)的段落；第二，作为前述批判的结果，文本提供了一个预测性框架(prognostic frame)，作者们提出了一个与“养生”的治疗性目的相关的积极的哲学思维模型。我的论证的一个重要意涵在于，它突破了将《齐物论》——这篇在很多情况下难以索解的篇章——视为展示关于“辩”的全然否定性叙述的惯常观点。学者们认为，庄子对与“辩”相关的二元思维的激烈批判，直接将他推向了反哲学的位置。这种批判的显著结果被认为与对“无为”模式的大力阐扬有关。与之不同，我认为《齐物论》对“分”之方法的批判并不意味着对哲学的大规模放弃，毋宁说为更灵活、明晰的哲学方法的提出奠定了基础。在批判性的《齐物论》之后，我们看到的是一个典范式的庄子式形象——庖丁，他的技艺恰恰内蕴于他一贯的分解和区别世界的能力之中。而且，在其关于分解技巧的冥思之后，庖丁还表达了体会到如何“养生”的心满意足之情。

一、学派的交殖：中国经典时代的医学-哲学著作

夏德安在研究马王堆和张家山汉墓出土的医学作品时，曾提醒我们注意中国战国时期哲学和医学传统的交殖(cross-fertilization)④现象。正如他所力证的那样，这类文本以养寿为中心，并依据在约略同时被各哲学流派广泛共享的目标而道出了其宗旨——“养生”或曰滋养生命⑤。与之相似，通过对《黄帝内经》的研究，文树德(Paul Unschuld)揭示了儒家与调和论者(Syncretist)的主要语汇对早期系统化医学经典的普遍准则之形成的重要影响。在这里，儒家学者深恶痛绝的“乱”，或者说失序(可以说，战国时代的大部分哲学见解都对之深恶痛绝)，就由其政治和社会色彩而被转化为关乎病理学的医学理解。正如文树德指出的，《素问》即证实了这种借用，不仅使用了“乱”这个词语，它所提供的治疗方法也是如此——比如针灸疗法及其蕴涵的脉学设想，显示出哲学理解中基于功能中心与从属部分的稳固关联而成就的健康与和谐的概念叠合。

让我们看一下医学和哲学文献中概念叠合的一些简单例证。如上所述，尤其是儒家与调和论者/黄老学派文献中的“乱”，在《黄帝内经》第一部中医学的体系化经典之中颇为值得注意。在他对《素问》的广泛研究中，文树德对这个词汇进行了详细的讨论，阐明了儒家国家治理的复杂结构，及其之后在黄老和法家的“法”模型中的展演，从而为身体病理学的治疗方法奠定了基础。例如，《素问》77为我们提供了明确的例证，一个医师引述了“论裁”的主要方法，即被称为“圣人之术”的“必有法则”⑥。在这篇文章所建言的针灸疗法中，我们能看到更多基于“法则”之运用的采取哲学方法进行论裁的明确暗示。实际上，文树德断定《素问》中针灸的重要性能够证实医师与更传统的儒者之间的互动关系。《素问》对针灸的论述提供了“义”这一关键词之应用的唯一语境，在其中，这一指示着“正确或适宜的行为”的儒家核心德性被转化成了重建人身体中诸器官与中心之间“正确”或“适宜”的机体功能的医学性目的。医师制定人类机体的脉学的意图，由此就在关乎组织的明显的官僚制度意识中(an overtly bureaucratic sense of organization)——正如儒家术语“义”所蕴示的那样——被建立起来了。我们看到，基于同样的“术语转化”⑦，儒家文献广泛使用的意为秩序井然的国家或好的管理的“治”，在医学领域则意味着治愈的过程⑧。

然而，脉学以及与之伴生的治疗方法在中国的经典时代隶属于其他医学传统。文树德指出，在以人类中心主义为基底的儒家的秩序与群体导向的主流地位影响下，《黄帝内经》向来与道家的理论模式不相一致。出于对“道”更多的生态化理解，道家倾向于对人类和人造价值体系的去中心化。这种后来的理论倾向，正如我们在夏德安关于出土医学文献的研究中所看到的那样，似乎建立了一个有关养寿体系的互补性传统。与《素问》对身体的结构性阐释及它们的哲学补证也即关于社会和谐的儒家模式不同，道家思想因为强调“身”与“神”的健康而显示出了与治疗模型的密合。以如此方式演示自身，按照夏德安的说法，治疗性方法意味着对“包括服食、行气、导引和房中”⑨的养生术的整体分析。这部分医学文献充斥着通过“心灵-思想”(心)之冥思而滋养生命(养生)的方法(方)。夏德安通过将之归因于医学传统自身的地位而强调这个习语(养生)的重要性，但是，与《黄帝内经》中明显的关于治疗和疾病的人类中心主义样态不同，道家取而代之的将精神-明照(spirit-illumination)或者说神明视为了治疗的目的。

对于探讨以“神明”为追求的哲学与卫生模式的交汇而言，《管子·内业》这样的哲学文本是非常合适的资源。在这个方面，《内业》中的道家宇宙论基础恰好是衍生精神健康状态的方法(方)。因此，这个文本就可以通过既异又同的两种语域去阅读——首先，设定生命(生)的本质或者说“精”能够通过由天空(天)而深渊(渊)的扩充而统御所有的万物(凡物)；其次，通过将这种宇宙秩序的和谐视为内蕴于个体之中而且是能够实现的，提供了一种养寿的程式。结果就是，如果心灵(心)因为欲望过度而烦恼(烦)、混乱(乱)，这种养生法则和调理方法的缺失也便导致了病理学的产生。

二、《庄子》对哲学家-医师的拒斥

《庄子》这本道家经典在一开始似乎标志着与哲学疗法的悖离。我们看到，“内篇”对哲学辨别(辩)方法有着严厉批判，并不遗余力地消解儒家克治“乱”的方法。它的出人意料的结论似乎是说，通过对“知”的精密系统与固定分类的运用而追求秩序的企图，本身即为一种严重的病理学。结果就是，《庄子》追求的是不再构造“辩”之辩证法所滋生的有害的(伤)、危险的(殆)的分解性心灵状态。这种智力演练真得完全将此文献置于治疗框架之外了吗？或者说，另一方面，《庄子》中批判性章节之后的建设性模式能否为哲学治疗论题提供一种重要的修正？我们在下文中将试图回答这些问题。

就本文的目的而言，我们或许更应转而瞩目于这类文本：显然是对“医”、医生的无情批判，以及对世界可被那些应用“方法”的人(天下之治方术者)有效管理、统治或治愈的看法的抛弃。在“内篇”题为“在人世之中”(《人间世》)的篇章中，颜回向孔子请教自己是否应该前往陷入困境的卫国。卫君是一个看不到自己过错的人，致使他的国家堕入了悲惨的境地。颜回向孔子汇报说“整个国家内尸体遍布沼泽，就像成堆的蕉叶一样”⑩。他将自己的处境类比为一个门口有很多“病人”的医生(医门多疾)，并认为“对标准和原则的反思”(思其则)能够“治愈”(瘳)卫国。这段对话中的医学回响是清晰的，在身体之“则”与国家之“瘳”的耦合中，我们也看到了对哲学治疗模式的最佳陈述。实际上，原文中“思”(思考、念虑或反思)的品性应被归入指示着“知”之严格界定框架的术语群。

《庄子》一书对哲学家-医师传统的反对，在“杂篇”《天下》对“治方术者”的论述中得到了更明确的展示。尽管《天下》很可能出自后人之手，但其篇首语却与颜回的观点一致，他们都将具有如此倾向之人的特点明确界定为“方”：

世界上有很多人致力于方术(治方术者)，并且认为自己的才能是最完美的。但说到底，古人所说的“过程的艺术”(道术)到底在哪里呢？(天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？ )

上文所说的具有医学内涵的“方”，以及它在这段话中的使用显然再次表明了文本作者对哲学家-医师的形象非常熟悉。然而，“内篇”与“杂篇”的相关段落都是反对这种模式的。孔子回应颜回说，他将会使自己遭受刑戮，并说为了遵循“道”，必须“不掺入任何无关的东西”(不欲杂)。这里，将什么视做“杂”即为对“标准和原则”的应用(思其则)。在对颜回整个治疗计划的说服之中，孔子说“杂”会导致“冲突”(扰)，接下来就会产生“焦虑”(忧)。“医”在本质上反而成为了病症的提供者。在同样的逻辑下，《天下》的开篇部分因为支持“方法的艺术”或“道术”而反对管理/治疗(治)的方法(方)。

我们不妨对哲学家治愈混乱(乱)的意图的病理学表现进行更为深入的探究。“内篇”《养生主》的开篇将“知”的能力视为对人的生命的“危害”(殆)。更进一步，危殆与知识之间的关系是合而为一的——一个人越是试图在遇到混乱状况的时候运用知识，险情就会越发滋生。在《人间世》的另一段落中，“殆”这个词被用来表达“在地上划出直线并试图循之前进”(画地而趋)的危险。这样，我们就可以构造出如下可信的“言外之意”：一个用“衍生原则和标准”(思其则)的方式应对“混乱”局势(乱国)的哲人也便将自己定位为了“医”。他是基于对“知”具有疗效(瘳)的理解去行动的。这种认知是呆板的，就像一个人试图走直线(画)的“方法”(方)那样。还有，最重要的是，《庄子》宣称在面对这种模式的时候：“危险啊！危险啊！”(殆乎！殆乎！)。

三、作为病理学的哲学之“辩”

鉴于我们已经看到“思”这个词意味着建立在其疗效假定基础上的“思考”，《齐物论》将此模式以其功能转化为关于“辩”的更富技术性的结构。换言之，我们看到的是对哲人论辩之“治疗性”方法的批判性评价——一种被明确、被认为等同于由赞成(“是”，字面意思为“就是这样”)和反对(“非”，字面意思为“不是这样”)的二分而造成的现实形式。

《齐物论》将这种二分法与技巧和顽固两个范畴联系了起来。例如，下面是对“无限”之“道”以及与之相对的关涉着构建确定性归属范畴(为是)之界限(有畛)的描述：

现在，道路之间从来没有任何边界(封)，语言从来没有任何规则(常)。它是通过对什么是“是”，什么是“正确”(为是)的定义建立起来的；于是就有了各种界限(有畛)。即所谓：夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。

“为是”的方法存在于在经验所固有的变动性之上确立界限的过程中，换言之，“道”“从来不会有边界”(道未始有封)，渺小的实体藉之而变得可被识别。在《齐物论》中，与哲学分辨能力或说“辩”相关的这种界限的模式化(patterned，常)结构就很清晰了。在“我们的思想的每日缠斗”(日以心斗)一语中，文章将“决定什么是这个与什么不是这个”(司是非之谓)的能力诊断为一种嗜好。“辩”或者说区别因此就是确立“划分”(分)，并试图将“什么是这个”(是)与“什么不是这个”(非)呈现(示)出来。文章反复强调这种分类的人为性和勉强性特征，并将这种方法与易于犯错的“已经完成的心灵-思想”(成心)联系了起来。

葛瑞汉(Angus Graham)与更近的陈汉生(Chad Hansen)等学者已经对此进行了论述，那就是庄子对哲学划分方法的批判是如何为揭露“是-非”区分的“指示性”(indexicality)的根本目的服务的。作为“指示”，这种哲学区分基于这种语境，人们从中通过其名称(名实)而“挑出”(举)事物，之后“选择”(取)这个是“这个”(是)而那个“不是”(非)。与其指示性相关，《齐物论》这样的文本又揭示了一切哲学论辩的语境依赖特征。陈汉生因此而将文中“启示”(明)这个概念等同于“所有语言都是索引性的”的认知。

如果我们对战国时期哲学和医学论述中“方”的使用情况的设想是正确的，《齐物论》因为所有语言都是索引性的这个观点而提及“方”就大有意味了：

对于事物来说，没有任何东西不是“那个”(彼)；对于事物来说，没有任何东西不是“这个”(是)。如果用“那个”的方式去处理，人们无法看到任何东西；只有当某物被自己认识的时候，人们才将之认识为“这个”。因此可以这样说：“那个”从“这个”中显现(彼出于是)，“这个”跟随着“那个”(是亦因彼)。这是“这个和那个”一起产生的“方式”(方)。

(物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。)

“是/非”二项因此就经由“观点主义”(perspectivalism)——将所有的区分(分)和“辩”与它们从中产生的一系列条件相关联——而被呈示出来了。这种观点的一个必然推论是，关于所有这种区分的合理性的认知，使得一个事物在可能境况(case)中同时是“这个”(是)和“那个”(彼)(也就是说，特殊的条件决定了一个人如何感受某物，即便这种感受与另一个人是对立的)。另一个人断定属实的，与某人自己的判断具有认识论状态下的等价性，特别是当按照这种“方”两种判断完全对立的时候。一个家庭或许会因为客人使用餐具吃饭而认为她“很有教养”，与此同时，在其他时间和地点努力持守关于教养的经验的这位客人，或许会通过用手进食来展示她的最佳素养。在一个宴会上非常糟糕的餐桌礼仪，在另一个上或许就是优雅的礼节。

四、养生的辩证法——以庖丁为例

通过上述的批判性章节，学者们认为《庄子》倡言的是对哲学思维的大规模放弃。对基于僵硬、二分之类别的知识模式的抛弃，经常被用来佐证《庄子》赞同的是反哲学经验的、在其积极演示层面被理解为根本无法言喻的“道”。虽然这种“神秘主义”的解读或许是令人信服的，但对于追寻《齐物论》的意蕴来说，却一定不是唯一有效的进路。《齐物论》及“内篇”的相关段落提供了一种明确的后批判的(post-critical)方法，以及将这种方法付诸实践的治疗方式所组成的模式。我们或许因为遗弃了哲学而显得不足，然而，还是要尝试对文献中的哲学治疗框架进行解释。

为了这个目的，让我们通过辨识“内篇”文本中的两种趋向来进行总结。首先，存在一个诊断性框架，使得《齐物论》等篇的作者们鉴识内在于被理解为“辩”的哲学论争之中的病理学后果成为可能。前述段落已经很清楚地表达了这一点。然后，我们又在预测性框架的构造中发现了第二种趋向，文章提供了规范性的建议，也就是与“精神的培育”或“滋养生命”(养生)目标相关联的哲学思考。在这两种疗法——即诊断性和预测性的——的范围内解读《庄子》对“辩”的批判，就能破除上文所述的一些解释困境。对“辩”的批判性诊断打开了全新的空间，治疗性对策在其中得到了清楚表达——一种复原哲学论辩之病理学结构的范畴的典型使用场景。那些关于治疗方法的更积极构想，不能由关于什么是实情(是)与什么不是(非)的实质断言所构成。毋宁说，它们参助了为一系列哲学演练、理性方法开药方的更大努力，这直接朝向着精神健康的目标。

如果我们回顾一下先前的讨论，会发现预测性框架的迹象在《齐物论》中就已出现了，文本明确指明了是非二元的转换，它们的消极效果以及在索引词“是”和“彼”之间更明确的区别。文本说：“对于事物来说，没有任何东西不是‘那个’，没有任何东西不是‘这个’”。此外，“是/彼”二者的术语转换依照事物内在的自发性或如此性(so-ness，然)而打开了“陈述”或“判断”(谓)的大门。

然而，《庄子》中最富说服力的预测性表达是在专注于“养生”目标的篇章中出现的。依据这些篇章，解释者接下来的任务就是，依循养生模式中显而易见的治疗性目标，尝试阐释上文中识别出来的论裁方法。这里，庖丁的例子是关键证明。

通过一系列无与伦比的典范性技巧动作，庖丁为我们提供了如何作出恰切区分的绝佳说明。他从早期对世界整体的不成熟感受开始描述他的进境，之后是圣人般的经验，世界在那里不能被还原为如此不相关的实体。在后面的阶段中，分解的艺术不能通过深层的看或知识(视；知)来进行。知的感觉在这里似乎相当于一种有关观念的坚硬、固执的僵化概念，这是庄子会反对的。庖丁面对每个“乱团”、“困难”时的反应，不再是“已完成的思想”(成心)的具象化过程。他的技艺因此予之以极妙的操作性，以及应对变化的环境的丰富手段。他“顺着天然的构造，击打大的骨缝，引导刀刃通过大的空隙，并且如其所是的跟随事物”。他对刀的灵巧使用具备“足够的空间来游戏”，这种方法似乎每时每刻都在生成一系列的选择。这种技艺的辩证对应物应该是，在其概念化实体之中同样具备可供选择的有效性。文章用庖丁的形象召唤圣人的分类的流动性，就像庄子在《齐物论》中论述的那样，允许人们“永不衰竭的回应”(应无穷)。或者，我们在依顺自发性(然)之判断的程式中看到了这种方法的存在。

庖丁的说明拥有“养生”的明确效果。可以说，在内篇中这是一个毫无疑问的明晰主题——所有段落都体现着“养生的主导地位”(养生主)的篇名，而且核心篇章中有很多被描绘为不受“伤/害”影响的“精神化存在”(神人)模型。考虑到我们在前面提及的庄子对方士(recipe-masters)的一贯蔑视，将这些养神的状态与养寿实践联系起来似欠妥当。认为《庄子》颇感兴趣于对象征着神仙崇拜支流的不朽的隐秘追求，无疑是似是而非的——整本书中只有两段涉及了这个问题。剩下的另一种可能，我们在预测性框架中曾经讨论过，是明确表达一个关于哲学治疗的议题。一旦我们意识到文本对治疗辩证法的强调，这就是一个被创造出来的令人信服的实情了。

(译者：王玉彬，北京大学哲学博士，山西大学讲师。)

注 释：

①关于儒家的自我修养问题，参见(Ivanhoe 2000), (Ames 1988),( Ames 1994a),( Ames 1994b)；关于《墨经》中相关主题的关注，参见(Robins 2012),( Loy 2013),( Fraser et al.2011)；对于道家自我修养问题的相关讨论，参见(Kjellberg 2007),( Schwitzgebel 1996),( Yearley 2005),( Roth 1991)；关于其他哲学传统(比如法家)中的相关问题，参见(Ivanhoe 2011)。

②孔子在《论语》5.28中曾很自得地自我评价说，所有人都“不如丘之好学也”。

③在论述修养的规范性进路时，“成于乐”的说法是《论语》中常被引用的例证。对于这个论题的精彩论述，参见(Cook 1997)

④(Harper 1997,44)

⑤Ibid.6

⑥《素问》77，转引自(Unschuld 2003,343)。

⑦ (Unschuld 2003,340)

⑧儒家对“治”的论述，参见《论语》的《宪问》、《泰伯》、《卫灵公》；《孟子》的《梁惠王上》7，《梁惠王下》12、13、16，《公孙丑上》2、4、6，《公孙丑下》15、19、22；《荀子》的《修身》2、3、4，《不苟》7、10，《荣辱》8-11，《非相》7。在医学文献中的使用，参见(Unschuld, 340)。

⑨ (Harper 1997,6)

⑩ (Ziporyn 2009，4：1)。所有译文均出自(Ziporyn 2009)或笔者本人。对原文的引用根据哈佛-燕京引得。

[1]Ames, Roger. 1994a. “Reflections on the Confucian self.”Rules,ritualsandresponsibility:EssaysdedicatedtoHerbertFingarette.

[2]Ames, Roger T. 1988. “The Common Ground of Self-Cultivation in Classical Taoism and Confucianism.”TaoistResources:1-1.

[3]Ames, Roger T. 1994b. “The focus-field self in classical Confucianism.”SelfaspersoninAsiantheoryandpractice:187-212.

[4]Cook, Scott. 1997. “Zhuang Zi and his carving of the Confucian ox.”PhilosophyEastandWest:521-553.

[5]Fraser, Chris, C Fraser, D Robins, and T O’Leary. 2011.Mohismandmotivation: Hong Kong University Press Hong Kong.

[6]Graham, Angus C. 1969. “Chuang-tzu’s Essay on Seeing Things as Equal.”HistoryofReligions9 (2/3):137-159.

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[9]Harper, Donald. 1997. “Early Chinese Medical Literature. The Mawangdui Manuscripts.”London:KeganPaulInt.

[10]Ivanhoe, Philip J. 2000.Confucianmoralselfcultivation: Hackett Publishing.

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[12]Kjellberg, Paul. 2007. “Dao and Skepticism.”Dao6 (3):281-299.

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[14]Loy, Hui-chieh. 2013. “On the Argument for Jian’ai.”Dao12 (4):487-504.

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[18]Schwitzgebel, Eric. 1996. “Zhuangzi’s attitude toward language and his skepticism.”EssaysonSkepticism,Relativism,andEthicsintheZhuangzi:68-96.

[19]Unschuld, Paul U. 2003. “HuangDiNeiJingSuWen”:Nature,Knowledge,ImageryinanAncientChineseMedicalText:WithanAppendix:TheDoctrineoftheFivePeriodsandSixQiintheHuangDiNeiJingSuWen: Univ of California Press.

[20]Yearley, Lee H. 2005. “DAOIST PRESENTATION AND PERSUASION Wandering among Zhuangzi’s Kinds of Language.”JournalofReligiousEthics33 (3):503-535.

[21]Ziporyn, Brook. 2009.Zhuangzi:Theessentialwritingswithselectionsfromtraditionalcommentaries: Hackett Publishing.

[22]Ziporyn, Brook. 2012.SunySeriesinChinesePhilosophyandCulture:IroniesofOnenessandDifference:CoherenceinEarlyChineseThought;ProlegomenatotheStudyofLi: SUNY Press.

【责任编辑：高建立】

2014-10-03

罗汉·西克里(Rohan Sikri)，生于印度，现在美国麻省大学任教，主要从事古希腊哲学、中国先秦哲学和比较哲学研究。

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1672-3600(2015)01-0043-06