基提翁的芝诺和庄子的德性与幸福

[希腊]帕诺斯·艾烈珀洛斯(Panos Eliopoulos)

(希腊伯罗奔尼撒大学)

基提翁的芝诺和庄子的德性与幸福

[希腊]帕诺斯·艾烈珀洛斯(Panos Eliopoulos)

(希腊伯罗奔尼撒大学)

基提翁的斯多葛学派的芝诺和中国道家的庄子都生活在约公元前四世纪。除了碰巧生活在同一时代之外，他们似乎也分享了许多特点，这些特点主要集中在他们“自然是人类生命中的一个关键性的概念”这个作为一般性分析的基础的命题上，或者集中在由最初(因而颇有影响力)的认知所生发出来的精神或道德行为上。希腊和中国的这两位哲学家，都同样关注主观主义、道或逻各斯(Logos)的神圣性质素、决定论、自由、作为自我实现的美德、逻辑区别的影响、真理的标准、和谐、简易的生活(euroia biou，即平静的生活)、作为限定性范畴的“然”或“不然”(尽管语境不同)、将某物区分成无关紧要者、利用圣人以为普通人的榜样，以及他们对人类若真正获得智慧则命运的变化不足以挠其心的观点的系统性的坚持。他们都强调安宁，认为应该节制欲望和某些情绪，认为宇宙实际上是一体的，如果知识不能导致对世界以及如何生活的实际认知就是无效的，此外还有很多共同点。

这些相似之处对所有的问题点而言并非决定性的，也不是囊括性的。这里当然还有更多相似性。然而，需要澄清的是，在芝诺和庄子的思想里，相似性并不是唯一的，同时还具有许多不相似之处，而这种不相似之处也许具有更重要的意义，因为它们的起点便是这样一个主要的事实：二者的形上学和本体论是相当不同的，而他们对人类理性能力的理解在整体上也存在着鲜明的差异。更进一步说，大量的不相似性可能会归结为二者所处的文化环境的差异，这种差异即便不能对他们哲学理论的所有论点有决定性的影响，至少也会决定他们的术语。本文中我将论证的观点是(尽管由于篇幅的限制而完全无法穷尽)，这两位思想家对世界和人类行为诸现象的感知的精神性考量都有具体的认识，德性实践、至乐的状态或者说幸福，从根本上说是来自于我们的内心——一处最终无比接近于永恒和真实的所在。

庄子的思想之路同时也是他的生命之路。他的主要论述反映出这样一种需要，即对道的恒常的沉浸，对精神幸福和独立人格的恒久投入的需要。道实际上是一种境界(way)，相当于一种绝对自由的状态。通过永恒的道，人类自由可以促成人类的自我实现，而这是生命的终极目的①。在他的寓言所隐藏的方案中，关于道和圣人境界(the way of the sage)的多义性的哲学观念得到了彰显，而且经常是以一种诗意的方式进行，这就将仍然无言的部分提揭了出来。庄子希望教导与人之本性和宇宙有关的辩证法，而不是一味地阐明它。同时，他的工作为一种引人注目的对自然的审美体验所灌注。

对道家而言②，存在者的本性是各不相同的，正如《逍遥游》中的故事所讲的那样。更进一步说，它(他)们以不同的方式来活动与生存，因为他们都简单地遵循各自的本性，而且通过各自内在的能力和功能去生活。寓言中的大鹏与蜩大小两个造物，都得到了同样的满足，尽管在层次上有高低之别。庄子强调“齐物”这一原则，将万物的平等视为他的哲学理论的基本原则。这一原则直接导致了一种知识论，而且强调了此知识论在人类活动中的功用。这位中国哲学家表明，以本身不是由习惯所造就的惯常事物进行判断，我们会远离真相③。问题的关键在于，他对这样一个事实倾注了大量注意力：当我们从万物的相似性的角度去考虑它们时，所有活物似乎都分享的是同一个整体。在这个意义上，我们就不止不会凭借自己的感官而经验性地评价万物，而且会让我们的内心与精神体验到我们内在本性的和谐，并将注意力集中在美德的实现上。我们以此看待万物的统一，而不去寻找它们缺乏什么④。这是为自我实现和幸福的需要而奋斗的人的视角，也是一种不为典型的逻辑性的认识论所支持的知识。毋宁说，它的意涵被浓缩在对这样一些基本事实的强调上：死与生为一条，是(approval，然)与非(disapproval，不然)为一贯⑤。

在同样的语境下，庄子考察了至乐的可行性。对他来说，这里似乎存在着悖论：至乐无乐。这一悖论是基于庄子对乐的绝对状态与单纯的快乐的区分。为了能够理解“至乐”，我们首先需要了解“乐”。这种更简单的快乐是来自于财富、荣誉、长寿、善良、美食等东西。芝诺也不会反对这一点，因为他将它们视为与德性无关的东西，但由于对其他人来说很重要，所以这种不相干者在这里更可取一些。庄子意识到，这些包含了基本的“日常”快乐的东西，对于追寻自我实现的人来说是一种负担。他对这些物质上的善，以及物质上的快乐所带来的情感结果，持一种怀疑论立场⑥，乃至于将之视为单纯的浮华，毫无意义的占有，因为它们完全超出了它们所自来的我们生命的实际需要。成为这些物的占有者，即是成为这些东西的奴隶，意味着“乐”的一种相对肤浅并易变的形式，这是庄子所无法忍受的。因此，至乐是说当事人不屈服于各种诱惑，不崇拜财货珍宝。实际上，至乐只有在相对性的快乐消失后才会出现。二者是不能并存的。凡夫俗子通常所理解的价值，并不是与至乐相配的价值。至乐是一种精神状态，是对所有欲望的净化，也是对所有限制的超脱。它的本质在于无为(taking no action)，无为实际上意味着精神的独立。在至乐的境界中，人不能作出区分；无死无生，无成(prosperity)无毁(misery)⑦,这与“齐物”的原则是一致的。各种分别都不过是无尽的变易之流的一部分，参与到变化之流当中去。由于强调不作区分，稳定性被消解了，而道则是解决这一问题的办法⑧。由于个人之和谐不可能依赖于生存环境之类不可预测的东西，所以我们至少应该具备调动自身精神力量的能力，并且有能力参与到真正引起和谐的事物中去。法自然之道，不作任何分别，实际上就是太一(Supreme One)的同义词。

对庄子来说，任何事都屈从于相对性原则。所有事物天生喜欢的都是它们自身的能力；要对它们进行比较是愚蠢的行为。高尚的人抛弃所有的社会规范，过一种平静的生活，摆脱干扰和野心，因为它们对一个自然的生命而言都是不必要的。天道和人道之间的关联，会使天人之间的联系道德化⑨。二者为一，消除了为抬高人类之努力而作的所有分别。同时，这也意味着美德的客观必然性，以及道德系统的不可变更性及历时性特征。尽管这里有一个明显可见的形而上的基础，但庄子强调的是实际的生活艺术，圣人能选择并朝向至乐与至德⑩。

庄子的圣人观类似于斯多葛学派芝诺的圣人观。圣人之德是自我实现的；它不需要其他善便能自足。对这位道家思想者而言，凭借对自然的现象学的内在觉知，人类自然就能够幸福，只要他的天性不被阻碍。而即便他不作任何形式的节制，激情也不会是他的心理和精神的一部分。作为道的一种呈现方式，也即是作为德的一种方式，存在者满足于他自身的幸福经验，而这种好运气和自在状态来自于宁静，即是说，来自于对某种烦恼的心理和精神上的解脱，而此烦恼是由存在本身所具有的冲突所引起的。这在《庄子》文本中相当重要，以至于他将其视为能够照护其心的人必然具有的，而人之所以能照护其心，是通过哀乐不能入之的方式，以及培养对这种必然的无上美德的放任(即对“无待”的培养)。“心”这个术语在《庄子》中频繁出现。他断言只有具有纯净之心的人(即有德者)，才能体会到某些事无法改变，并且平静地接受命运，这个时候庄子往往就会着重地回到“心”这一术语。

如上所述，德并不导致外人所说的圣人的优越性。圣人依此而行，以便远离嫉妒而获得保全，不过他似乎也能以此而引导他人，如果他们认为需要的话。圣人这样做是为了避免自己受戕害，因为他不会试图以无用的方式反抗社会规范。然而，正如丑陋的哀骀它一样，有德之人也会得到每个人的接纳，而他的能力——尽管未经证明，因为没有任何可以为人所知的外在形式——也绝不会被质疑。在我看来，对“接纳”的持续关注，表明了庄子寓言的说教倾向，它的实践导向已经超出了纯粹的理论基础的范围。

与情绪化和判断相关的讨论，在《庄子》文本中也同时得到了发展。这位道家思想的哲学家坚持认为，遵从道的人不会感情用事，因此，正确或错误的判断并不会影响他。他自身的成就与天同在。惠子怀疑这一点，并且质问庄子道，如果人们真的没有任何的感情用事，那么他们就完全没有情绪，又如何能被称为人类呢？庄子的精彩回答是，有人就是那样的，而道赋予他们行为举止和身形，何以不能将他们称为人类呢？对庄子而言，反应(response)的核心在于情绪的概念化解释，而人将这种解释当成是“正确”或“错误”的基本意涵。没有那种意涵的人自然不会有那种情绪，他也就不会让自己的好恶对他的身体造成生理上的损害。他只会遵从自然而然发生的事情，不会盼着从生命那里得到什么好处。

芝诺的斯多葛主义与庄子的信念有着相当显著的一致性。作为苏格拉底思想的徒子徒孙，芝诺凸显德性在人类生活中的地位，他认为应该从理性和伦理的角度对人类世界进行实际分析，这与一般希腊人强调的目的论意义上的幸福毫无二致。对芝诺而言，我们必须从欲望和情感的暴虐统治中将自身解放出来，因为它们会让人找不到可靠的生活形式，也无法理解自我。按照自然而生活意味着人意识到必然性的限制，但与此同时，在这些限制里，他获得了对自由的澄澈的感知。芝诺认为，宇宙是一个有灵的存在，因为我们人类的灵魂是从它那里抽取出来的(apospasma)，这一观点在其逻辑架构中是确凿无疑的。作为宇宙的一部分，人类在成熟地接受真实的世界时也会承认自由。因此，通过这种认知，斯多葛派的圣人被认为是在任何妨碍性的环境中都能将自由的行为通畅地保持下去。正如西塞罗(Cicero)在De Finibus中所说，正是这个真实的世界让芝诺领悟到，事物之间的差异性要素对于快乐或痛苦来说并不重要。尽管美德本身是好的，仍然有其他一些东西可以获得积极的价值，例如健康，脱离疼痛，以及令闻、财富、喜爱。芝诺称之为“值得选取的”(proegmena)，以与“不值得选取的”(apoproegmena)相对，后者指的是疼痛、疾病、贫困等事物。斯托拜乌斯(Stobaeus)在Eclogai中阐明，对斯多葛学派的这位创始人来说，“值得选取的”并不有助于幸福，尽管在对抗那些无可避免的否定性价值的时候它是必须选择的。芝诺倾向于接受万物之间有统一性的观点。虽然物种之间存在一定的差异，但人类这里的逻各斯的进展会让他更接近于神圣的原则。自然本身不会在动物和植物之间有所分别。它们全都在寻找对它们而言适合的东西，就像《庄子》寓言里大鹏和蜩这一大一小两种动物一样。但是对人来说，理性(reason)能让他辨别出哪些特征是独特而合适的，能让他以一种安全的方式生活。对人类来说，依据理性而生活意味着他们坚持依据他们自身的本性(physis)而生活。众所周知，斯多葛哲学中有一个三方公理(tripartite axiom)：按照理性而生活即是按照本性而生活，也即是按照德性而生活。芝诺所谓的德性很大程度上保留了荷马的男子气概念：人类的内在能力可以完成它自身，这非常像庄子的德观念。在第欧根尼·拉尔修(Diogenes Laertius)那里，这一点在第七章86-88页得到阐明。在127-128页中，又说德性是自足的，它不需要更多东西就能达到精神的幸福，因此它鄙薄其他任何事物。按照这三条原则而生活即是人生的终极目的，即是说，对人而言，生活就是按照他的恰当的本性而活，这与其他任何存在物是一样的，不过这里说的本性是他的理性的本能。这是他自身独特的真实性，但是除此之外，除了真实性对于人生的象征意义，还会承认这种生活为简易性(easy flow)、不间断的连续性所塑造，而没有任何精神上或心理上的混乱。安宁(ataraxia)的生命是人类的目标，由于命运的反复无常，它被陷在争议、冲突里，受制于存在之殇(existential trauma)。以主宰性原则的意志——即神圣的逻各斯——为人类和万物所共享的神性，不过由于人类作为理性存在者能够更大限度地参与进来。所以人尤其具有此种神性而生活，则此人的内在意志要与这种原则性意志达成和谐，这不仅是一种明智的决定，而且是一个自然而然且深思熟虑的选择。

这位斯多葛哲学家表明，德性与逻各斯相一致，是德性自身选择的结果，而不是由恐惧或希望的情绪或者其他外在于人类灵魂的因素所产生。斯多葛派的圣人是一直都不会有激情的。他不会为任务所占据，他会拒绝所有虚饰或伪造的外在表现形式。他属于他自己，远离悲伤或欣喜。幸福存在于德性所在之处，它不是与德性相对的一个概念，而是精神在自身领域中的一种状态。最完美的人不假装自己是快乐的，也不假装自己对自己的追随者善良或者仁慈；他的存在是自然而然的，因此他的德性是坚固的(anypovlitos)，他总是使用他自己的完美灵魂。芝诺进一步论述说，德性是成全(teleiosis)、完满，是智力的细化——他将之称为审慎、实践智慧(pronesis)。与此同时，各种美德也是手段和目的。就它们是为了人类之幸福而言，美德是手段；就它们能完成幸福并且成为幸福的组成部分而言，美德是目的。在芝诺的独特评述里，拥有德性的人是达成了理性存在者之为理性存在者的自然完满的人。

下面作一总结。与庄子所谓的“至人”(the perfect man)不同，斯多葛派的芝诺所说的完美的人是有自我(slef)的；他的行为起始于他的理性能力，这样他才有可能做出理性的决定(他称之为“kathekonta”，责任)和正确的推理，并对它们表示赞同(synkatathesis)。不过在我看来，荀子对庄子“蔽于天(the law of nature)而不知人”的批评，恐怕也适用于芝诺。但是，为对他们的思想做出公允的评价，我们必须承认，在他们的学说里有一种非常明显的救世追求，而自然本性在一开始便占据了重要地位。除此之外，也要确定一个事实：事物的互相转化证明，事物之间的差异性对于基本的形而上的“并作”(concurrence)而言，并不是绝对性的。对芝诺和庄子来说，德性和幸福的观念是由我们对实在(reality)的主观感知所直接派生出来的。到目前为止我们都可以说，在这两种理论里，自然本性是作为常数参量而存在的。在芝诺的学说里，自然本性体现了逻各斯的性质，因此这两者最终是同义反复的。在庄子看来，永恒的“道”并不会激发人类的逻辑能力；相反，人是以存在本身来完成他的命运，而不是靠逻辑上作出分别，也不靠某些行为来作支撑。“彼”与“此”不再是互相反对的，这即是道的实质。即便对(是)与错(非)也处在不断的变化之中，因此庄子认为“莫若以明”(use the light of reason)。庄子和芝诺共同的看法是，人类生命现象中的不连贯性造成凌虐，而自由则独立于这种凌虐之外，导向一个解放性结局：人从他生命剧幕的布景中超脱出来。由于他具有了真实、完满、自然的生活的精神力量，他可以超然物外，与永恒的质素完全相称，因而这是一个完美的生命，顺畅地达成德性与至乐。

(译者：彭荣，北京大学哲学系博士生。)

注 释：

①Keping Wang,ChineseWayofThinking, Brilliant Publishing House, Shanghai 2009, pp. 50-51.

②Keping Wang,EisagogistinKinezikiDianoisi, translated (in Greek) by Kalliopi Tarasi, OCPC, Athens 2009, p. 45.

③Chuang Tzu,Texts, translated (in Greek) by Andreas Tsakalis, Pyrinos Kosmos, Athens 1989, p. 58.

④Chuang Tzu,Ibid, fourth chapter, p. 62.

⑤Chuang Tzu,Ibid, p. 64.

⑥Cf. Steve Coutinho,ZhuangziandEarlyChinesePhilosophy:Vagueness,TransformationandParadox, Ashgate, Burlington VT 2004, chapter 4.

⑦Keping Wang,EisagogistinKinezikiDianoisi, p. 46.

⑧Keping Wang,ChineseWayofThinking, p. 55.

⑨Chuang Tzu, Ibid, sixth chapter, p. 70. 值得注意的是，庄子描述一个知道什么样的行为属于天而什么样的行为属于人的人是怎样达成自我实现的。一个知道天的行为为何的人将他的生命与天合一。一个知道人的行为为何的人则会承认知识是他才智的一部分，并且由于他承认自身的无知，他会增进这些知识。一个人只有成为真正的人，然后才能获得真正的知识。在庄子看来，真人是一个全部知识都以道为目标的人。

⑩Cf. Lee Yearley, “The Perfected Person in the Radical Chuang Tzu”. InExperimentalEssaysontheChuangTzu, ed. Victor Mair, Three Pines Press, Dunedin FL 2010, pp. 126-136.

[1] Chuang Tzu,Texts, translated (in Greek) by Andreas Tsakalis, Pyrinos Kosmos, Athens，1989.

[2] Cicero,DeFinibus, translated by H. Rackham, Harvard University Press, (Loeb) London，1914.

[3] Coutinho Steve,ZhuangziandEarlyChinesePhilosophy:Vagueness,TransformationandParadox, Ashgate, Burlington VT，2004.

[4]Diogenes Laertius,LivesofEminentPhilosophers, translated by R. D. Hicks, Vol. I-II, Harvard University Press, (Loeb) London， 1925.

[5] Scaltsas Theodore (ed.),ThePhilosophyofZeno:ZenoofCitiumandhisLegacy, Municipality of Larnaca，2002.

[6]Stobaeus,Eclogai, edited by Thomas Gaisford, Parker, Oxford，1850.

[7]Wang Keping,EthosofChineseCulture, Foreign Language Press, Beijing，2007.

[8]Wang Keping,EisagogistinKinezikiDianoisi, translated (in Greek) by Kalliopi Tarasi, OCPC, Athens， 2009.

[9] Wang Keping,ChineseWayofThinking, Brilliant Publishing House, Shanghai，2009.

[10]Watson Burton,TheCompleteWorksofChuangTzu, Columbia University Press, New York，1968.

[11]Yearley Lee, “The Perfected Person in the Radical Chuang Tzu”.InExperimentalEssaysontheChuangTzu, ed. Victor Mair, Three Pines Press, Dunedin FL， 2010.

【责任编辑：高建立】

2014-10-18

帕诺斯·艾烈珀洛斯(Panos Eliopoulos)，希腊伯罗奔尼撒大学哲学系哲学博士，讲师，国际普世对话学会(ISUD)副主席，主要从事古希腊哲学与比较哲学研究。

B223.5

A

1672-3600(2015)01-0049-04