《黄帝四经》中的“理”与“道”之关联

雷 爱 民

(北京大学 哲学系，北京 100871)

《黄帝四经》中的“理”与“道”之关联

雷 爱 民

(北京大学 哲学系，北京 100871)

《黄帝四经》中的“理”与“道”联系紧密，二者之间有着顺畅的沟通渠道，将“理”与“道”对勘，方显“道、理”之同异以及理之内涵、理之层次及理之意义。“理”有“天理”之意，这与作为“本原、本始”的终极之道相当。“道、理”有别，疏密不同，道若“为一、为总”，则理“为多、为分”。道生法，法者，由道而出，但“道”必须经过现实的下落过程，外化“道”、承担“道”各种实际功能者为“理”。理为现实中法的依据与规范性标准，由理到法，便有“法度、刑名”清晰化之要求，而一旦“刑名法度”规范化、清晰化，紧接着便是“循名责实”之需要。然而，不是任何人都能承担起“循名责实”之重任，因而“顺道、执道与体道者”便成了最终有资格充当“循名责实”之主体。

《皇帝四经》；道；理；法；名；度

在《黄帝四经》中，“道”作为一个重要范畴是没有什么争议的，“道”作为形上的根源为“天道推人事”的运思方式提供了基本前提与重要依据。在篇幅布局上，《黄帝四经》的作者用了“道生法”、“前道”、“顺道”、“道原”四篇来论述“道”，从“道”与“法”的关系、“道”与“人事”的关系等角度阐释了“道”如何为现实社会的运行机制提供依据与合法性支撑。但在《黄帝四经》中，从形上之“道”向形下之“事”的转化过程有一个重要环节，这就是“理”。“理”范畴虽然不如“道”一般提供人事的基本依据与前提，但“理”是“道”向人世的制度设计、法律规范、运行机制下落过程的中间环节与具体的执行者、体现者。“理”作为一个名相概念，在《黄帝四经》中出现的频率不如“道”多①，但其呈现的内涵却非常丰富，尤其是从它与“道”范畴的对勘比较中更能清楚地看出这一点。

一、“理”与“天道”

《黄帝四经》中的“理”之含义不是单一的，虽然它最重要的责任不是承担形上根源的角色，但是，它在作者的行文以及概念表达中却与天道有相通之处，“理”的意涵之一便是相当于“道”。“理”在这个层面上就是“天理”，即“天道”。

“顺者，动也。正者，事之根也。执道循理，必从本始，顺为经纪，禁伐当罪，必中天理……当者有□，极而反，盛而衰：天地之道也，人之李(理)也。逆顺同道而异理，审知逆顺，是谓道纪。”[1]496-497

“始于文而卒于武，天地之道也。四时有度，天地之李(理)也。日月星晨(辰)有数，天地之纪也。三时成功，一时刑杀，天地之道也。四时时而定，不爽不代(忒)，常有法式，(天地之理也)。一立一废，一生一杀，四时代正，终而复始。[人]事之理也……”[1]502

此处的“理”具有本始与依据地位，实际上“理”的含义就是“天理”，它与“道”应为异名而同义。在《黄帝四经》的“道原”篇中，作者对“道原”专门进行过描述，至于“道原”的内涵，荆雨说：“我们认为，‘道原’相应地可以具有如下内涵：其一，道为始源；其二，道为本原、本质；其三，道为邈远无涯的存在之域的展开；其四，道为广大之元气；其五，‘道原’即推究、探寻、追问道之本原存在的样态。”[2]18以个人之见，道为“本原、本始、根源”之义是比较符合《黄帝四经》中关于“道”的描述的。在这个意义上，“道”与“天道”相当，因此，在《黄帝四经》中“四度”篇与“约论”篇对“理”的描述中，“理”为“天理”，“理”可以在这个意义上与“道”相通，即“天理”、“天道”。

陈淳在《北溪字义》的“理”字一篇中说：“道与理大概只是一件物，然析为二字，亦须有分别。道是就人所通行上立字。与理对说，则道字较宽，理字较实，理有确然不易底意。故万古通行者，道也；万古不易者，理也。”[3]41在陈淳看来，“道”与“理”对说，只是从不同的方面去看，其实一也。

在《黄帝四经》中，作者在“名理”篇一开始就说“道者，神明之原也。神明者，处于度之内而见于度之外也……有物始[生]，建于地而溢于天，莫见其形，大盈终天地之间而莫知其名……”[1]503这里对“道”的描述与“道原”篇对“道”的描述具有相似性。实际上，“名理”篇的“循名究理”、“审察名理”等都是从“道”上往下落实，从“名理”篇的结构可以完整地看出从“天道”到人事的下落过程，而此处的“道”就是“理”或“天理”。

二、“道”一而“理”万殊

“理”可以在一定意义上与“道”相当，这可以从“道原”、“根源、本始”的意义上得到说明。但是，“道”与“理”的不同也是比较明显的。《黄帝四经》中“理”的第二个意涵是在与道既相区别又彼此关联的角度上被界定的。王中江先生说：“黄老学的‘理法’按照彭蒙的说法(“圣法”出自“理”)就是道法。只是，在韩非那里，‘道’与‘理’是既区分又彼此关联的：‘道者，万物之所以然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：‘道，理之者也。物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，而道尽稽万物之理。’照韩非的说法，‘道’是万物各种法则会通起来的总法则，是万物之所以成为万物的总根据；‘理’则是万物各自具有的不同法则、条理和分际。道与理的这种整体与部分关系，也许可以看成是法则上的根本法与门类法、秩序上的整体秩序与局部秩序的关系。”[4]453韩非认为，“道”为万物所以成，“理”为物之制，简单地说，“理”是“道”外化为万物的工具与执行者，“道”一而“理”万殊。朱子说：“道字宏大，理字细密”，借朱子的“理一分殊”来说，实际上在《黄帝四经》一书中，可谓是“道一而理殊”。道为一、为总，理为多、为分。

“七法各当其名，谓之物。物各[合于道者]，谓之理。理之所在，谓之[顺]。物有不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺各自命也，则存亡兴坏可知。[强生威，威]生慧，慧生正，[正]则静。静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神。至神之极，[见]知不惑。帝王者，执此道也。是以守天地之极，与天俱见，尽施四极之中，执六枋(柄)以令天下，审三名以为万事[稽]，察逆顺以观于霸王危<亡>之理，知虚实动静之所为，达于名实[相]应，尽知情 伪而不惑，然后帝王之道成。”[1]499

在此，“道”与“理”的区分就非常明显，物各合于“道”者则谓之“理”，也就是说从“道”到“物”的过程中，“理”起到了一个沟通联接的作用。“道”生万物，“理”主之。顺于道者则生，则物成，则理贯其中；逆于道者则物不成。如果说道在成物的意义上属于无形之主持者，那么“理”则是道形式化的外在体现。

三、“理”与“道生法”

从“道”到“理”，再到“物”，道生万物而理主之，因此，“理”便在“道”与“现实世界”之间搭起了一座桥梁。“理”化为现实生活中的各种规则与制度架构，如此之类的便是人事之理。其中“道生法”的“法”便是人事之“理”的重要类型。

(一)理与法

“道法”篇开头便说：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。[故]执道者，生法而弗敢废也。”[1]489此处一上来就标明“法”的来源，法是来自于“道”的。但是“道生法”只说明了法的正当性与来源，它并没有说明此处的“道”指什么意义上的“道”。当然，我们可以说此处的道就是本原之道或天道，但问题是：如果此处的道是本原之天道，那么“道生法”就具有直接性的生成关系。可是，形上之道在生成万物的时候却有一个“理”的执行与外化环节，也就是说，“理”负责把道的命令具体实现。因此，如果上文的判断成立的话，那么，此处的“道”便是“分殊之理”，为法理。更具体地说，此处的“理”便是人类社会法律的现实性依据，为具体的、可操作的、可规范化的理由与权威性说明。“理”为法律设计必须遵守的基本准则与根本性原则，而这种原则是切实可行的。

(二)理与度

法律有了现实依据后还不意味着法律体系的确立与法律权威的树立，在此过程中，还必须经过“度”这一环节。《黄帝四经》“四度”篇曰：“君臣易位谓之逆，贤不肖并立谓之乱，动静不时谓之逆，生杀不当谓之暴。”[1]495此处讲的“度”是指各自的位分与角色，“度”是一定的，符合位分的情况便是“度”，便是合适的标准及模本。当然，这个“度”根椐“理”而确立，无理便无度可言。但是，此处的“度”还有另外一重含义：法度。法度是指根椐“理”而确立的、一定意义上比较固定的法律制度与法律信誉。

(三)理与名

由理而确立法度，实际上为整个社会树立了一个权威体系，为人们提供了一个标准的言行参照。也就是说，在这个标准之下，一切的言行与社会活动都将得到规范，而违反规定则应该得到惩处。这便引出了另外一个概念：名。如果说法度的确立为整个社会提供了基本的评价标准与言行参考，那么由此而形成的一切就对应一定的名号、名声，或说称号，这便是名。“名”的确立实际上与法度、法理是一脉相承的，但是“名”的确立并不意味着社会问题的实际解决，因此，这才有“循名责实、循名究理”的必要。其实，在现实生活中，“名不符实、名实相背”的情况并不少见，《黄帝四经》的作者给出的解决方案就是“审察名实”：

“天下有事，必审其名。名[理者]，循名究理之所之，是必为福，非必为(灾)，是非有分，以法断之。虚静谨听，以法为符。审察名理终始，是谓究理。唯公无私。见知不惑，乃知奋起。故执道者之观于天下[也]，见正道循理，能与(举)曲直，能与(举)终始。故能循名究理。形名出声，声实调合，祸祸(灾)废立。如影之随形，如响之随声，如衡之不藏重与轻。故唯执道能虚静公正，乃见[正道]，乃得名理之诚。”[1]505

也就是说，法度已立，名实已彰，由此便可以依据成法而规范人们的行为了。因此，判断一个行为合适不合适、合理不合理，现实性的依据就是法律、刑名。“审察名实”逻辑性的延伸有两种可能：一者为名实不符，一者为名实相符。名实相符者则为规范性的行为，直接导向社会的安定与大治；名实不符又有两种情况，一种为实不符名，并且具有严重的社会后果，那么这种情况便引出了另一个概念“刑”，即“刑法与刑罚”，也就是通过“刑法与刑罚”来处理这种严重的名实不符的行为。另一种情况不及前一种情况严重，且未曾触及刑律，但又名不符实者，“循名责实”便对行为人有了督促与纠正的意义，而“循名究理”则是在“循名责实”的前提下为名实不合者指出了改正的方向。

四、“理”与“顺道、前道”

“道生法”与“循名究理”为现实的社会规范与制度运行提供了基本的准则与可操作性的机制，这对整个社会的畅通运转意义非凡。但是，《黄帝四经》的作者还想到了另外一个问题：法的确立和法的执行与人的关系如何？这也就是通常所谓法理人情的问题。法理的确定与社会规范的落实是有前提的，法律当然是为人的存在而设立，法律的目标也是为了更好地调整人与人之间的关系。那么，对于法律制定者与执行者来说，就必须考虑人的本性、人的本质问题。如果法律的设计完全违背人性、人情，那么法律必然会遭到抵制与反对。因此，立法与执法的过程就必须考虑到人性、人情的状况，这就是“因循”的问题。

(一)“因循”与“理”

上文提到“理”为“法”、“度”、“名刑”提供了现实的依据与可行性标准，在法律执行的末端，也就是涉及处理不合名实的行为时，我们不禁要发问：我为什么要遵守“刑名法度”？理由有三：首先，“法”为“道”所生，道的至上性为法的正当性提供了合理的依据与终极保障。从这个方面来说，它是应然的、理想层面的理由；其次，理想的、应然层面的法律依据并不能确保“道”在下贯到人世律令上具有必然的可接受性与不可违逆性，“理”的出现提供了一个保障性的因素与必须的桥梁，“理”承接“道”而直接沟通人世的礼文制度；最后，“理”还有纹理、条理之意，也就是说，“理”还是道生人的过程中留存于人性之中的秩序与条理。唐君毅说：“谓理之主要涵义，乃指吾人所察见之客观对象上之形式相状，首与‘理治玉也。’(说文)‘理，顺也。’(广雅)‘顺，犹理也。’(说文)，‘理，犹事也。’(玉篇)之言不合……理字最早涵义，大约即是治玉。治玉而玉之纹理见。”[5]7大约“理”可以引申和理解为人与物之内在的本质与秩序。也就是说，在确立“法度刑名”的时候需要考虑到人的内在本质与共同本性。只有依据人的本性与内在机制而设立的“法律刑名”才是人们可以接受的，它具有现实性与可操作性，它与人们的行为举止、生活实践息息相关。因此，“理”内在于人的本性之中，它是人们接受“刑名法度”的现实性依据。所以，“因循”的基本内容就是指“顺道、循理、因人之性”。

(二)“因循”与“前道”

如果说“循理”是通向“刑名法度”的基本路径，那么，“因循”实际上首先就是“循理”，而此处的“理”就是指人性、人情、性理，或说人的本性和共同本质。但是，“循理”也有其指向性，在《黄帝四经》的作者看来，治理国家者，即能“循理”者并非一般人，具体来说就是指王公、士人、圣贤之辈。其实，从整个《黄帝四经》的篇章来看，此文的读者设定十分明确，作者非常清楚他写作此文是给谁看的，是为谁而作、为何而作。作者目的很明确：他就是写给当政者和能执政者看的，他是为治天下、治理国家的人而作了此文。因此，作者始终要求的“执道者、执度者、因循者”就不是一般的民众，而是指当时的王公贵族，《前道》篇曰：

“圣[人]举事也。合于天地，顺于民，羊(祥)于鬼神，使民同利，万夫赖之，所谓义也。身载于前，主上用之，长利国家社稷，世利万夫百姓。天下名轩执[国]士于是虚。一言而利之者，士也；一言而利国者，国士也。是故君子卑身以从道……王公若知之，国家之幸也……故王者不以幸[幸]治国，治国有前道：上知天时，下知地利，中知人事。善阴阳……”[1]518-519

从“圣人”到“士”，到“王公”，作者就是针对此类人物进行言说。因此，“因循”的主体无疑是指当时王公贵族之类的执国者。但是，作者并没有赋予这些人物以现实中绝对的“因循”权利。这牵涉“因循”与“前道”的关系问题。“因循”之理由“道”、“理”、“人之本性”共同决定，现在的问题是：在落实到具体的执行层面时，对实施这一重大任务的主体需课以严格的规定，“明前道”与“执道者”方有资格承担起“循名责实”、“化成天下”之重任。也就是说，明“前道者”必须“上知天时，下知地利，中知人事”，非此者则不具有“循名责实”的能力与资格。这种想法是典型的“圣贤、王者之治”的贤人政治理想。《黄帝四经》的作者认为，“贤不肖并立谓之乱”，意思就是说，如果不是圣贤在位，甚至于有“不肖者与圣贤并立而治”都是不可容忍的，谓之乱。这一点把圣贤之治的理想推到了无以复加的地步：治国、治天下者不只要由圣贤来实施，或者说由有道之人来治理国家，如果有不肖之人在位，那么，此国便是乱国，此世便是乱世，都是不可忍受的。再往前推进一步，从这个角度来说，《黄帝四经》的作者所要求的在位之人就已经超出了当初设想的“读者对象”——王公、士人。除非假设王公士人们都是圣贤之人——但是，如果说王公、士人都已然是圣贤之人了，那么作者何必这样苦心孤诣地讲一大通道理？也就是说，这种假设是不符合实际情况与立论目标的。可是，如果王公、士人在位而不是圣贤之人、有道之士，那么问题更严重，那便意味着乱国、乱世，而这正是不可忍受的国政。主政之人都是圣贤之士，这在当时的情况下是不可能的，因此，顺着作者的思路去推导，就必然得出要么废除当时不贤的执政者，要么修正“贤不肖并立谓之乱”的说法。实际上，如果废除不贤之王公贵族，那么就可能意味着事实上的“君臣易位”，而作者又认为“君臣易位谓之逆”，这显然是有矛盾的。除非作者认为“圣贤之士”可以超出“王公贵族”之列，有道之士的范围不是限定的。从这个意义上来说，作者可能是希望扩大治国之士的范围，使一般的、拥有相当知识与道德水准的普通民众上升至治国之士的行列，同时，作者又认同现行的“君臣设置”之政治制度。无论如何，能“因循”者非一般人，而必须是“有道之士”，即能顺道、执道者。

在“顺道”与“因循”的意义上，从“循名责实”到“刑名法度”，现实层面的“因循”又可以追溯到“道”与“顺道”；而从“道”到“理”、“法”、“度”、“名”，又可以一直贯通下去，这两个向度是可以彻上彻下的，双向贯通的。

五、结论

“理”者，与“道”可通，在“本原与本始”的意义上相当于“道”；“道一而理殊”，道总而理分，道为形上主宰，理为道之执行、外化、条贯者；道生法，法由理出，理出而“法、度、名、刑”立。落实到具体的“循名责实”上，由“顺道”而来的“因循”便占有重要地位，而“因循”又要求当政者能贤明执道，因此，从“道”而来的一切又必须回到“道”那里去，如此，形上形下一并收摄，理想现实全部统摄于“道、理”之中。

注 释：

①本文参考的《黄帝四经》版本为：《黄帝四经今注今译》，陈鼓应译著，台湾商务印书馆1995年版。在《黄帝四经》中，“理”字共出现34次，分别出现于“六分”、“四度”、“论”、“亡论”、“论约”、“名理”、“成法”、“名刑”、“称”诸篇目。本文考察“理”之含义主要限定于以上篇目。“道”作为重要范畴主要出现于“道法”、“前道”、“顺道”、“道原”等篇。本文考察“理”与“道”的关联，也是针对这些主要篇目而进行讨论。

[1] 陈鼓应.黄帝四经今注今译[M].台北：台湾商务印书馆，1995.

[2] 荆雨.自然与政治之间——帛书《黄帝四经》政治哲学研究[M].长春：东北师范大学出版社，2007.

[3] 陈淳，熊国祯.北溪字义[M] .高流水，点校.北京：中华书局，1983.

[4] 王中江.简帛文明与古代思想世界[M].北京：北京大学出版社，2011.

[5] 唐君毅.中国哲学原论导论篇[M].北京：中国社会科学出版社，2005.

【责任编辑：高建立】

2014-09-11

雷爱民(1984-)，男，湖南衡阳人，博士生，主要从事中国近现代哲学和中国传统文化研究。

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1672-3600(2015)01-0039-04