民间宗教与古代帝国体制公共性关系的类型比较

2015-04-10聂家昕

沈阳师范大学学报（社会科学版） 2015年5期

关键词：妈祖公共性帝国

聂家昕

（沈阳师范大学社会学学院，辽宁沈阳110034）

【哲学与法学】

民间宗教与古代帝国体制公共性关系的类型比较

聂家昕

（沈阳师范大学社会学学院，辽宁沈阳110034）

中国古代帝制时期社会的民间宗教与整个帝国体系的关系，基本上在被帝国征用与遭到帝国的镇压两极之间摆动。对此，一种较为成型的解释模式是，将民间信仰与民间宗教做严格划分，强调民间信仰是与基层社会同化或交织在一起，而民间宗教是自成体系的教团宗教，并以此认为民间信仰与帝国体制更具亲和性，而教团型的民间宗教更具反叛性。但这一解释模型很难对处于“民间宗教民间信仰化”或“民间信仰民间宗教化”的过度形态做出定性说明。在对民间宗教做“无正规统一神学理论教义的民间宗教”与“有正规统一末世论神学理论教义的民间宗教”类型的划分基础上，勾画这二者在实践主体、宗教教义理论特征方面的不同，并认为它们可以解释民间宗教与帝国体制公共性相容或相斥差异现象。

民间宗教；帝国体制；公共性；宗教实践主体；宗教义理

中国古代帝制时代中国社会的民间宗教与整个帝国体系的关系，基本上在被帝国征用与被帝国政府认为是“淫祀”而遭到镇压的两极之间摆动。由此，一个需要面对的问题就是，“何种样态的民间宗教可以被帝国政府收编，何种样态的民间宗教会遭到镇压？”对此，较为常见的解释是，将民间信仰与民间宗教做严格划分，强调民间信仰是与基层社会同化或交织在一起，而民间宗教是自成体系的教团宗教，并以此认为民间信仰与帝国体制更具亲和性（在官方需要的情况下可以被国家吸纳认可为正祀），而教团型的民间宗教更具反叛性（基本上毫无例外地被禁止镇压）。虽然，从理论解释的角度来看这一模式的概念逻辑十分清晰，但在面对“民间宗教民间信仰化”或“民间信仰民间宗教化”的中间状态时却很难做定性研究。而且，从目前的研究来看，这一模式也仅仅只是指出因民间宗教有自身的组织形式，会对帝国社会的统治构成威胁，因而容易遭到镇压。但对于为何有自身组织形式就必然遭到镇压的深层次原因没有做出分析。

因此，本文在欧大年教授对民间宗教所做的“教派的民间宗教”与“非教派的民间宗教”的界定基础上［1］，认为民间宗教可以指非官方的秘密教派，也可以指正规的有文本传统的道教、儒家哲学和佛教的民间散布形态来认识民间宗教，进而对民间宗教做“无正规统一神学理论教义的民间宗教”与“有正规统一末世论神学理论教义的民间宗教”类型的划分，并由此来对传统帝国时期民间宗教与总体体制的关系进行分析。在具体的分析中，笔者将首先通过对传统帝国时期民间宗教生产之公共性与帝国体制整体公共性之间的关系类型的分析界定两种类型的民间宗教。其后，应用这一界定来分析不同类型的民间宗教实践主体的社群特点如何，其所关联的政治过程的内部伦理特征如何？进而对民间宗教与帝国体制公共性的问题做一总体讨论。

一、民间宗教生产之公共性与帝国体制整体公共性之间的关系类型如何？

作为一种团体生活的特性，公共性存在于每一个社群团体之中。述及中国社会的民间宗教，已有的研究在观察其所生产的公共性的时候，基本上都会与帝国整体的秩序发生关联。一般而言在“以神道设教”的传统下，帝国政府倾向于通过册封的方式征用民间信仰诸神，以实现帝国秩序在文化象征意义上的一致性，进而在公共性上达成地方社会与整个帝国体系的一致性，但与此同时对于一些民间信仰活动帝国政府却又弹压防范。本文中笔者将首先通过对历史上民间宗教典型案例的呈现分析这一现象。

言及中国历史上成功的被政府收编的民间宗教的案例，不能不提及妈祖信仰。妈祖信仰从产生至今，历经宋、元、明、清，受到的帝国皇权祀典36次，这使妈祖由“民间神”提升为官方的航海保护神，而且神格越来越高［2］。因此，妈祖是中国传统社会帝国政府对民间宗教成功征用的典型代表。对于这个成功征用的过程，沃森在《神的标准化：在中国南方沿海地区对崇拜天后的鼓励（960-1960）》进行了影响深远的讨论。通过对沃森工作的再读，我们可以发现妈祖信仰所生产的公共性与帝国整体公共性之间关系的特点。在《神的标准化》一文中，沃森通过对妈祖这一中国东南沿海的地方小神，成为对整个东南区域影响至深的天后的过程，为读者展现了天后“多面性”的特点。在对这一多面性的呈现中，沃森刻画了帝国政府、商人群体、宗族社会、依附于宗族的普通小户百姓、妇女等主体对于妈祖的不同认识，并在对国家册封妈祖，从而实现对百姓“教化”目的的过程中说明了“国家强加的是一个结构而不是内容。庙里崇拜活动的实际组织工作交给了地方精英人物，他们有既得利益要与国家官员保持良好的关系。这一体系很灵活，足以让在社会等级各层次上的人都可以建构他们自己对国家允许神灵的看法”［3］。虽然，作者在其文章最后一处提出“基本标志的模糊性是在中国创造统一文化传统的一个要素”这样的观点，但通过沃森的工作仍然可以看到这种模糊性是建立在地方社会对于帝国整体信仰秩序这一公共性的尊重与服从的前提下的。虽然，地方社会可能依然通过地方特有的民间宗教信仰活动表达其特殊的社会公共性，但这一特殊性在面对帝国整体公共性时无论是在实然的存在状态，还是在内部的教理追求上永远是居于第二位的。由此来看这种公共性维度的重叠一致的状态，是使得妈祖信仰这类民间宗教行为可能被收编的一个根本原因。

实际上，通过妈祖信仰的典型案例，人们亦可以对那些遭帝国镇压的民间宗教信仰进行思考。通过对相关工作的回顾，可以发现一般论及民间宗教的书籍都会突出强调历史上民间宗教，如白莲教、八卦教等的反体制性。如在《中国社会中的宗教》一书中，杨庆就用了整整一个篇幅梳理并解释了中国历史上民间教的政治反抗过程，并从儒家强调现世、墨守陈规的特征对于帝国政治公共性危机救济失效的角度解释了民间宗教的反抗原因［4］。欧大年的研究也做了相同的工作，并对民间宗教政治反抗过程的原因做了进一步的探讨。他认为除了政治与经济上的原因之外，传统帝国社会儒家至尊的社会理念，以及正统佛教对于民间宗教佛、道杂合性的批评，也决定了民间宗教遭受镇压的命运［5］。此外，诸多研究民间宗教历史的工作，也通过对林林总总“宝卷”的文本分析发现，这类反体制性的民间宗教在宗教理论上一般强调带有气运劫数、救世与度世特点的宗教末世论［6］。在帝国社会公共危机的背景下，此种末世论的反体制功能可以得到最大限度的发挥。由此来看宗教品格上的此种特质，是这些反体制性民间宗教的共有特点。在与帝国社会整体公共性的关系上，这些民间宗教就现实地或潜在地表现出分离与替代的倾向与特点。

这样，再结合前文中提及的妈祖信仰的例子，就可清晰感观民间宗教与帝国政府在公共性的生产上所表现出的两种特点。同时，在此一简要呈现过程中，也可以初步得出结论认为，存在两种类型的民间宗教，即其一妈祖信仰式的无正规统一神学理论教义的民间宗教；其二是白莲教式的具有正规统一末世论特征神学理论教义的民间宗教。在此一宗教品格的维度中，民间宗教就自然地会形成与帝国社会整体公共性相一致或相悖的两种趋向。

二、民间宗教实践主体之社群特点如何？其所关联的政治过程的内部伦理特征如何？

对于民间宗教与帝国政府的关系而言，除了要关注、思考宗教自身理论特点之外，民间宗教实践主体的社群特点亦是需要考量的一个方面。此处，笔者将继续通过对前文提及的典型案例的分析，来对民间宗教的此一维度进行思考。

按照前文对两种类型的民间宗教的划分，笔者将仍然以妈祖信仰为例来首先对无正规统一神学理论教义的民间宗教进行分析。正如在前文提及的，在《神的标准化》一文中沃森在梳理妈祖信仰被帝国政府收编的过程中，曾指出了帝国政府、商人群体、宗族社会、依附于宗族的普通小户百姓、妇女等宗教信仰主体面对妈祖的不同信仰角度。实际上通过这个角度的划分，我们也可以清晰地辨认出这一宗教信仰实践中的主要实践主体，进而分析其社群的主要特点。具体来说通过沃森的研究，可以看到帝国政府收编或标准化天后的理由在于，天后庇佑海洋、平息叛乱、稳定边疆的象征功能。同时，经过帝国政府这一标准化的国家赞助制度，不被承认和被国家准许的崇拜之间就产生了差异。由此，妈祖信仰除了具备早期一般神灵的庇佑功能之外，就又另外具有了来源于帝国整体公共秩序的合法性。而这种合法性又可以进一步的成为地方社会势力标示自身正宗的有力资源。在《神的标准化》一文中，沃森就通过对位于香港新界两座分别属于文家与邓家的天后庙的分析，为读者呈现了文、邓两个地方宗族信仰祭拜妈祖的历史，及其借助这一信仰活动所表达的归顺政府的象征意义。这样，可以看到在妈祖信仰被帝国收编进而又地方化的过程中，帝国政府、地方宗族社会，以及相应的精英群体是这一信仰实践活动的主要推动者。而对于那些依附于宗族的普通小户百姓以及妇女来说，对于妈祖的崇拜就多少带有些被胁迫的味道。于是，在地方的层级上，通过对于妈祖这一被官方鼓励的神的主导性祭拜，地方宗族一方面标示了其对于领地的所有权，另一方面也排斥了其他的人群。这样，总结妈祖信仰的人群，可以发现帝国政府、地方精英，以及由地方精英为中心而差序形成的地方宗族是这一信仰的积极推动者。而在社群特点上而言，这群人一般也都是帝国体质的最大受益者。而在他们之间，就因此信仰过程形成了彼此间的内部逻辑。与妈祖信仰的例子相比较来看，帝国社会中还有许多由地方精英或宗族推动的失败的力求被帝国政府征用的例子。一般而言，这些力求向政府靠近而册封失败的例子背后大体上都牵涉到，地方社会内部的政治格局问题。“因为，通过赐封那些得到地方精英崇奉的神，地方政府可以把握住地方社会的脉搏。县令、县尉、主薄们有赖于这些精英以安定地方，但又没有什么可以作为回报的。他们所能够而且的确做出了回报的，就是承认当地的神。”［7］所以，地方政府册封那些地方神灵，实际上是与地方势力的强弱，以及其对整体社会的公共性秩序的设计相关的。而这也恰恰是此类无正规统一神学理论教义民间宗教政治过程的统一宗教伦理特征。

对于白莲教式的具有正规统一末世论特征神学理论教义的民间宗教来说，其社群特点就与前述类型的民间宗教有较大区别。总体来说，白莲教这类的民间宗教基本上会围绕传教师父，以师徒关系的模式形成一个韦伯在其宗教社会学中论述的“教团”，即这一群体之内有先知，或继承先知卡理斯玛能力的宗教达人，围绕这些核心的弟子、门徒，以及渴望获得救赎而机缘性提供金钱、食宿的普通信徒［8］。一般而言在此一组织内的成员基本上已经凭借宗教信仰手段结合成为一个稳定的宗教共同体。对于白莲教这类宗教组织而言，其自然具有此种教团特征。同时，由于师徒关系的传教模式影响，其又表现出特定的中国社会本土特征。

首先，就教团特征而言，游离于帝国体制之外是其主要特点。按照人员构成的顺序来看，先知或者是继承先知卡理斯玛能力的宗教达人是此类宗教组织的核心。在韦伯宗教社会学的角度来看，先知意指一个纯粹个人性之卡理斯玛能力的拥有者，他基于个人使命而宣扬一种宗教教说或神之诫命。因应先知的能力或者其教义的吸引，一个新兴教派可以在先知的领导下，或者在先知之后的年代形成。由于基于个人的启示与卡理斯玛能力，而非神职权威是先知形成的关键，因此先知基本上不会在祭祀范围之内形成。由此来看宗教先知基本上是游离于当时体制之外，或因为获得先知能力而被驱离体制。这在白莲教这类民间宗教的形成中，体现也尤为明显。如白莲教的初始创人茅子元的身份虽为寺院和尚，但在创教之后他也遭到正统佛教的攻击。罗教创世人罗梦鸿的经历更是直接印证了这一点，相传主籍山东莱州的罗梦鸿家境贫寒、世代隶军籍，三岁丧母、七岁丧父，青年时期为直隶密云的戌军，而后专心宗教。而就那些继承先知卡理斯玛能力的宗教达人来看，通过阅读中国民间宗教史也可以发现其明显的体制外的身份特征。对于那些门徒、弟子与普通信徒而言，其体制之外的特征也尤为明显。如韩书瑞就认为：“对于那些信徒而言，白莲教提供了一种得救的程序，不需要依靠民间宗教或是国家认同的信仰的庙宇和神职人员，它提供了在家庭、村庄、市场和官僚阶层之外的一种团体。它还独家允诺以神定末世劫变的形式给予即刻的直接拯救。结果，这种宗教就对那些不能通过正常方式得救以及没有通常的群体体系可用的个人特别有吸引力。”［9］纵观历史这些人可能是年老孤寡的男女、游方僧人、社区的外来者、依附于村落宗族的小姓村民等一切不能被帝国公共性吸纳的人。而且在社会危机来临之时，由于帝国秩序的救济能力不足，这部分个体的数量可能会急剧增加。

其次，就本土特征而言，为此类民间宗教教团化提供支撑的师徒关系结构具有鲜明的家族主义特点。具体看，这又分别体现在师傅与门徒的两个范畴之中。一般而言，白莲教一类的民间宗教中，卡理斯玛能力的获得是取得师傅身份的关键。在获得这种能力的手段方式上又分为，先知获取与继承、遗传获取两种类型。先知获取卡理斯玛能力的过程前文已有所交代，此处不再赘述。单就继承与遗传的方式来看，这种方式主要表现为徒弟继承师傅的相应宗教能力，或者因为婚姻、血缘关系而被认为具有此种能力。而且放在一个动态的类型变动过程来看时，前者会在一定程度上转化成夫妻相递、父子传承的模式。如在《反叛间的联系：清代中国的教派家族网》一文中，韩书瑞以清朝前期与中期影响较大的两个白莲教教派家族直隶王家、山东刘家为例的分析，就涉及探讨了这种教主身份血缘相传的过程。相同的情况也可以发现于罗教、八卦教、三一教的发展过程中。而就门徒的群体来看，这一群体是宗教精英阶层的积极支持者，他们可以传教并有可能因为师徒关系而成为新的教派领袖。所以，门徒的身份一般也会因应师徒于血缘关系进行传播，在一定程度上来说他们虽然具有的宗教合法性权力不如教主，但也在复制教主与自身的组织模式。由此来看，此类民间宗教就带有了明显的“差序格局”特征。在此种格局内此类民间宗教在其自我的场域内进行了公共性的再生产。但是也表现出与其他社会结构活动逻辑相一致的特征，即这个公共性的再生产是由私人领域扩张与转化而来的，其中略有不同的可能只是其公共性的供给在相当程度上依赖并取决于处于“差序格局”中心的某个个体或某一批个体的宗教卡理斯玛能力［10］。

这样，结合前文来看此类具有正规末世论神学理论教义的民间宗教时，即可发现末世论的救赎思想、体制外的身份、不经皇权掌控的卡理斯玛能力，以及自成体系的差序性的家族组织模式几者的结合，必然使得此类民间宗教具有再政治化的宗教伦理特征。也正是这个特征必然使得帝国政府对其进行防范弹压。

三、结论与讨论

在本文中笔者通过梳理中国历史上民间宗教与帝国政府之间的关系，对民间宗教进行了“无正规统一神学理论教义的民间宗教”与“具有正规统一末世论特征神学理论教义之民间宗教”这样的类型划分。并在此两种类型的视角内对民间宗教生产的公共性与帝政体系之公共性的关系、民间宗教自身的宗教伦理品格等问题进行了讨论，进而初步分析了何种民间宗教可以被帝国政府收编，何种民间宗教会被防范弹压的问题。

进一步的通过本文的讨论，可以涉及到的一个根源性问题是，中国传统帝国社会的权力合法性来源问题。也就是说通过对民间宗教与帝国关系问题的思考，不仅可以关照民间宗教于此社会中的合法性问题，同时也可以考量的是帝国社会自身权力合法性来源的问题。通过对已有研究工作的总结可以看到，此权力合法性来源于中国传统帝国的儒法国家传统。在儒法国家的传统要求内，帝国时期的中国本质上带有大共同体本位的特征［11］。同时，由于此大共同体本位奠基于先秦社会的宗族血缘传统［12］，并依靠董仲舒的儒学对其皇权天授的合法性提供论证，因而从根本上排斥或者漠视一切带有形而上特征的救赎性宗教。也正是在此一层面上，由于帝国社会的排斥与打压，以及中国社会民间宗教与本土家族模式“差序格局”的亲和性，决定了此社会中的末世论宗教只能发展成千禧年运动，或个人神秘主义而不能像西方的基督教一样通过自身的理性科层化与政治体系相互融通。

实际上，如果对帝国社会的形成进行一个前结构的追问的话，本文的问题就又可延伸至儒法国家形成的动力，以及此动力于先秦社会的发生过程的话题。但限于文章主题，笔者将对此另进行讨论。此外，本文没有对处于不被征用亦无反叛这种中间状态的民间宗教进行讨论，其原因在于造成此种状态的原因更加情境化，需要进一步单独探讨。如，前文曾经提及的，除了妈祖信仰这一类成功被帝国政府收编的民间信仰之外，还有许多与妈祖信仰类似无宗教末世论特征的民间宗教没有被帝国政府册封。这其中可能涉及到的是，帝国政府平衡地方宗族势力，不愿一家独大，以及地方宗族自身具体实践策略等一系列问题。

［1］欧大年.中国民间宗教教派研究［M］.刘心勇，严耀中等，译.上海：上海古籍出版社，1993：2.

［2］任继愈.宗教大辞典［M］.上海：上海辞书出版社，1998：497.

［3］沃森.神的标准化：在中国南方沿海地区对崇拜天后的鼓励（960-1960）［M］//韦思谛.中国大众宗教.陈仲丹，译.南京：江苏人民出版社，2006：83.

［5］欧大年.中国民间宗教教派研究［M］.刘心勇，严耀中等，译.上海：上海古籍出版社，1993：13-37.

［6］马西沙，韩秉方.中国民间宗教史（上、下）［M］.北京：中国社会科学出版社，2004；梁景之.清代民间宗教与乡土社会［M］.北京：中国科学文献出版社，2004：34-100.

［7］韩森.变迁之神［M］.包伟民，译.杭州：浙江人民出版社，1999：101.

［8］马克斯·韦伯.韦伯作品集：宗教社会学［M］.康乐，简惠美，译.桂林：广西师范大学出版社，2005：77-78.

［9］韩书瑞.中华帝国后期白莲教的传播［M］//韦思谛.中国大众宗教.陈仲丹，译.南京：江苏人民出版社，2006：19.

［10］张江华.卡理斯玛、公共性与中国社会：有关“差序格局”的再思考［J］.社会，2010（5）：1-24.

［11］秦晖.传统十论［M］.上海：复旦大学出版社，2003：61-126.

［12］田昌武.周秦社会结构研究［M］.西安：西北大学出版社，1996：17-30.

【责任编辑曹萌】