马克思主义生活理论的宗教之维

杨东柱

（天津社会科学院哲学所 天津 300191）

在马克思主义生活理论中，宗教是其重要关注的对象，批判性地审视作为人们社会生活一部分的宗教，是研究马克思主义生活理论的重要维度。

一、现实生活：马克思进行宗教批判和实现宗教观根本性变革的立足点

马克思主义的宗教观是在批判宗教的过程中形成的。19世纪上半叶，英、法等国的资产阶级推翻了封建主义的统治，取得了资产阶级革命的胜利。但是，当时的德国还是一个封建势力很强大的国家，更重要的是封建王朝与宗教势力紧密地结合在一起，形成了政教合一的政治制度。在这样的条件下，还比较弱小的德国资产阶级根本无法与封建统治者和宗教统治者抗衡，采取像法国大革命那样的革命手段，只能通过反宗教的斗争来迂回地表达其反封建的思想，就像恩格斯所说的，德国“有实践意义的首先是两种东西：宗教和政治。”而政治在当时是“一个荆棘丛生的领域，所以主要的斗争就转变为反宗教的斗争”[1](P221)。在反宗教的斗争中最具有代表性的就是青年黑格尔派。

在青年黑格尔派中，施特劳斯和鲍威尔较早地对基督教作了批判，他们大体上继承了黑格尔的宗教思想。黑格尔把宗教和哲学相联系起来理解，认为两者的内容实质上是相同的，其本质都是人的自我意识的外化。斯特劳斯进一步阐释说到，宗教在其最初形态中不是个别人富有诗意的创造力的任意和有意识的产物，而是整个民族或大宗教团体集体思维的产物。鲍威尔也指出，福音故事不是宗教信徒们无意识创造出来的，而是他们故意捏造出来的。耶稣根本不存在，他是信徒们个人自我意识的产物。施特劳斯和鲍威尔尽管摧毁了基督教的神创论，但他们依旧没有超越黑格尔，反而把黑格尔的宗教思想激进化了，“他们相信理性是一个不断发展的过程，而且把提倡理性作为他们的任务。他们否认任何超越自然启示的可能性，从而使黑格尔关于宗教为哲学的先导的概念更加激进化了。”[2](P8-9)

与斯特劳斯和鲍威尔不同的是，费尔巴哈的宗教批判是从唯物主义和人本主义的立场出发的。在《基督教的本质》和《宗教的本质》中，费尔巴哈对宗教的产生和本质作了详细地分析。他认为，宗教是人们对于自我本质的认识，是人区别于动物的显著特征；宗教的本质并不在于神，而是人的本质的异化。宗教反映了人与自身本质的关系，只不过他把自身的本质当作了另外的本质来看待。“属神的本质不是别的，正就是属人的本质，或者，说得更好一些，正就是人的本质，而这个本质，突破了个体的、现实的、属肉体的人的局限，被对象化为一个另外的、不同于它的、独自的本质，并作为这样的本质而受到仰望和敬拜。因而一切属神的本质之一切规定，都是属人的本质之规定。”[3](P28)所以，费尔巴哈明确地揭示了宗教的属人性，指出宗教学的秘密就是人本学，宗教的本质就在于人的本质，作为宗教所认为的第一性的东西——神实则是第二性的东西，而被宗教作为第二性的人反而是第一性的。

费尔巴哈突破了施特劳斯和鲍威尔的“自我意识”，从唯物主义和人本主义出发批判宗教，有力地回击了宗教唯心论，对马克思的宗教思想的形成具有重要影响，以致于恩格斯说，费尔巴哈的《基督教的本质》的出版，使“我们一时都成为费尔巴哈派了。马克思曾经怎样热烈地欢迎这种新观点，而这种新观点又是如何强烈地影响了他（尽管还有种种批判性的保留意见）”[1](P222)。然而，在马克思看来，费尔巴哈的宗教思想也是不彻底的，他所“做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”[4](P55)。所以，费尔巴哈的宗教观如同其历史观一样，终究陷入了唯心主义的泥潭，他并没有完成对宗教的世俗基础的批判，而马克思完成了这一任务。

马克思摒弃了唯心主义和人本主义，从历史唯物主义角度对宗教展开了批判。他指出：“反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。但是，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。”[4](P1)在马克思主义生活理论的宗教维度中，宗教的世俗基础归结为社会生活的现实，因此对宗教的批判和分析必须在对现实生活的解构中完成。马克思由此以唯物主义历史观为基本的思想武器，在对宗教的神秘性和欺骗性的外衣进行剥离之后，从而完成了对宗教的世俗基础的批判。在马克思主义生活理论的宗教维度中，宗教的真实性在于生活中的异化的真实性。由于资本主义占有制的缘故，资本主义社会生活的异化在宗教上已经表现为人性的扭曲和本真的丧失。生活的意识本来是社会苦难的表现，但是宗教却否认了这一点，而仅仅把宗教的苦难当做真实的社会的苦难。马克思揭示了社会生活中宗教的这一特点。他认为“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。”“因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。”[4](P2)正是从唯物史观出发，马克思揭示了宗教并非是自我意识的外化，而是人们基于客观世界的一种认识；宗教并不是来源于意识，而是存在于人们的现实生活中；它不是来自于天上，而是来自于人间。马克思的宗教观超越了以往的宗教观，从而实现了宗教观历史上的根本变革。

二、宗教：人对现实生活世界的虚幻反映

马克思立足于唯物史观，从宗教的产生、发展角度探讨了宗教的本质。他指出：“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。”[4](P1)在《德意志意识形态》中，他进一步阐释道：“宗教从一开始就是超验的意识，这种意识是从现实的力量中产生的。”[4](P135)“宗教本身既无本质也无王国。在宗教中，人们把自己的经验世界变成一种只是在思想中的、想象中的本质，这个本质作为某种异物与人对立着。这决不是又可以用其他概念，用‘自我意识’以及诸如类似的胡言乱语来解释的，而是应该用一向存在的生产和交往的方式来解释的。”[5](P170)马克思、恩格斯这里的“无本质”是说宗教的本质不存在于自身之中，不能从宗教中寻找其本质，而应从宗教赖以生存的世俗生活中去寻找，从宗教存在和发展的社会历史背景去寻找。恩格斯在《反杜林论》中更为明确地说明了宗教的本质。他说：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”[6](P666-667)在这段话中，恩格斯表达了以下几个意思：首先，宗教最基本的特征是一种“幻想的反映”，它不是对现实生活的真实反映，其原因在于人们的现实生活是异己的、虚幻的。并非所有的现实生活都能够产生宗教，只有当现实生活外在于人，不受人支配反而成为支配人的异己力量时，宗教才会产生。宗教的虚幻性是对现实虚幻性的反映。其次，宗教的内容是支配人们日常生活的外部力量。宗教崇拜和反映的并不是什么超验的东西，而是与人的日常生活密切相关且支配人的日常生活的自然力量和社会力量。在这里，宗教被还原于人间，还原于现实生活世界。再次，宗教作为一种意识形态采取了超人间的力量的表现形式。它并不像其他意识形态那样直接地反映现实，而是以神的形式表现出来，这就是宗教之所以神圣的原因，也是所有宗教共同具有的规定性。恩格斯这一论断具有重要的意义和价值，他不仅指明了宗教作为一种观念的本质规定性，而且对宗教产生的原因和存在的形式也作了说明，成为理解马克思主义宗教观的重要理论依据。需要指出的是，恩格斯之所以用“超人间力量”来指称宗教信仰的对象“神”，还有一个重要的目的就在于批判当时宗教学者对神的简单化理解，即他们只把神理解为一种超自然力量，孰不知，神不仅是对自然的虚幻反映，是超自然力量，而且神也是对社会虚幻的反映，是超社会力量。这也是马克思主义宗教观区别于其它宗教观的重要内容之一。

马克思主义宗教观认为，宗教首先是人对自然的一种虚幻反映。宗教是人类社会发展到一定阶段的产物。在人类初期，宗教是不存在的，只有在生产实践活动中人们产生了自我意识并且把自我意识与自然界相区分开来的时候，人们才产生了关于自然的虚幻反映。所以，宗教在最初表现为自然宗教。在原始社会，由于生产力水平低下，人们并不能凭借自身的力量来掌握大自然，反而只能被动地服从、依靠自然的恩赐而生存，这样自然便成为了一种异己的、神秘的力量。所以，“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识(自然宗教)。”[6](P35)当原始人对自然这种强大而神秘的异己力量进行抽象思维进而对之顶礼膜拜时，自然的力量便采取了超自然的形式，自然宗教便随之产生了。

宗教还是人们对社会的一种虚幻反映。当人类社会进入阶级社会之后，随着生产力的逐步提高，自然力量对人的制约有所缓解。但与此同时，阶级压迫把人们又推进了苦难的深渊，统治阶级千方百计地利用宗教来麻痹人们，使人们相信神灵的力量，把全部希望都寄托于来世和天国。面对自然力量和阶级统治的双重压迫，人们无法解释这些异己的力量，这样，“在各阶级中必然有一些人，他们既然对物质上的解放感到绝望，就去追求精神上的解放来代替，就去追寻思想上的安慰，以摆脱完全的绝望处境。”[7](P334)这就为追求“幻想幸福”的宗教提供了社会条件。尽管有一些被压迫者也曾经奋起反抗，但统治阶级凭借其强大的国家机器，最终还是没有让他们的反抗得逞，被压迫者由于无法在斗争中取得成功，必然对对死后的幸福产生憧憬，把希望寄托于来世。

宗教之所以产生，人们之所以对自然和社会产生虚幻的反映，其中一个重要原因就在于人们认识水平和认识能力有限。恩格斯认为，原始宗教的产生是源于人们对自然和自身的错误、片面的认识。“宗教是在最原始的时代从人们关于他们本身和周围的外部自然界的错误的、最原始的观念中产生的。”[1](P254)在远古时代，人们还完全不了解自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种灵魂与肉体分离、灵魂不死的观念，这种观念正是由于人们不能正确认识现实和梦境的关系，错误地把梦境当成了现实并把其神圣化。所以，人们极其低下的思维能力和认识水平决定了他们必然把幻想作为一种基本认识方式来把握世界，这样宗教就成为了原始思维对现实生活世界的虚幻反映的必然结果。

宗教作为人对现实生活世界的虚幻反映，它是以一种意识形式存在的，既然属于人的意识，就必然对人的现实生活世界产生影响。对于这一点，马克思和恩格斯的两个论断最能够说明。第一个论断是“鸦片论”。马克思说：“宗教是人民的鸦片”[4](P2)。这一论断应该包含两方面内容，一是宗教能够给人以精神抚慰，给苦难中的人以幻想的幸福，使人们在一味的追求天国的幸福中得到心灵的安慰。“路德战胜了虔信造成的奴役制，是因为他用信念造成的奴役制代替了它……他把人从外在的宗教笃诚解放出来，是因为他把宗教笃诚变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，是因为他给人的心灵套上了锁链。”[4](P10)但是，更为重要的是，“鸦片”给人的抚慰只是暂时性的，并且它最重要的作用就是麻痹人们，使人们甘于接受现实。统治阶级正是利用了宗教的这一特征，形成了国家与宗教联合共同统治人们的统治形式，这种统治形式普遍存在于奴隶制、封建制社会。而在资本主义时代，没有“比以往任何时候都更需要用精神手段去控制人民，影响群众的首要的精神手段依然是宗教”[6](P716)，也就是说，资本主义社会宗教的精神麻痹和统治功能依然没有变。恩格斯举例说，英国资产阶级“曾打着宗教的旗帜战胜了国王和贵族；不久他又发现可以用宗教来操纵他的天然下属的灵魂，使他们服从那些由上帝安置在他们头上的那些主人的命令。简言之，英国资产阶级这时也参与镇压‘下层等级’、镇压全国广大的生产者大众了，为此所用的手段之一就是宗教的影响。”[6](P709)可见，在阶级社会，统治阶级利用宗教麻痹和统治人民是宗教的主要作用。

关于宗教的作用，马克思和恩格斯还有一个论断即“外衣论”。在马克思和恩格斯看来，“外衣”是宗教的一种外在表现形式，它既可以成为革命的武器，同时也可以成为阶级统治的工具，关键在于谁穿着这件外衣。在资本主义初期，代表先进势力的资产者穿着宗教外衣完成了反封建主义的斗争，取得了资产阶级革命的胜利。但此后，宗教变成了维护资产阶级统治的工具，“基督教进入了他的最后阶段。此后，他已不能成为任何进步阶级的意向和意识形态的外衣了；他越来越变成统治阶级专有的东西，统治阶级只把它当作使下层阶级就范的统治手段。”[1](P256)所以，外衣成为了资产阶级统治的掩护手段，为资产阶级服务。然而，在特定的历史条件下，被统治阶级也能举起宗教旗帜、利用宗教外衣来表达政治需要，凝结社会力量，进而捍卫自己的权利和利益。恩格斯就曾经说过：“对于完全由宗教培养起来群众感情说来，要掀起巨大的风暴，就必须让群众的切身利益披上宗教的外衣出现。”[1](P255)他通过路德翻译圣经的故事对宗教外衣的积极作用给予了肯定。

三、宗教解构的实践取向

在马克思看来，和任何事物一样，宗教当然也不是永恒的东西，宗教的产生也就规定了它自身的灭亡。宗教不是外在于人们社会生活的事物，它是人们社会生活内在规定性的外在表现，当这种内在的规定性走向消亡之时，宗教就会丧失存在的依据。马克思肯定了宗教的虚幻性的特征。他认为：“宗教只是虚幻的太阳，当人没有围绕自身转动的时候，它总是围绕着人转动。”[4](P2)显而易见，马克思看到了宗教对人们社会生活的不可或缺性，肯定了宗教已经成为人们精神生活的重要慰藉。但是，这只是问题的一个方面。问题的另一个方面就是，只有人们在社会生活中逐步获得了主体意识，获得了自我主体的时候，人们才会发现并能够判断宗教这一所谓“太阳”的真实性。在马克思的宗教观中，宗教的世俗基础造成了宗教的虚幻的价值，而一旦人们世俗基础的苦难不能够得到彻底的解除，那么，宗教的虚幻性就不能得到彻底的击破。换言之，只有在宗教产生的世俗基础逐步得到消灭之后，只有在宗教的私人占有制逐步为社会所有制所代替之时，只有在社会生活的异化状态得到清除之时，宗教的社会生活的世俗基础才能逐步地清除，宗教才会从人们社会生活中慢慢地消亡。马克思对此做出了肯定，强调必须在足够的物质基础之上，亦即在生产力的飞速发展的基础之上，才能造成宗教消亡的社会基础。他在《资本论》中提出：“只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由结合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。”[8](P90)

由于宗教是人类社会生活的一个长期的现象，已经植根于人们的社会生活，因此，企图一蹴而就地废除宗教，是绝不可能的，也是不现实的。宗教的信仰自由在一定的限度内和一定的历史时期内都是有其不可避免的方面，而破除人们对于宗教的信仰还有赖时日，而决不能寄希望于所谓的宗教改革，更不能依赖强制的措施。针对运用暴力强制消灭宗教的做法，李维汉也提出了批评。他认为：“个人信仰只能自由，不能强迫。人们的宗教信仰，只能由他们觉悟了以后自己放弃。如果用行政命令的办法去强迫放弃，不但无益，而且会刺激他们的宗教感情，只能有利于宗教势力。”[9](P615)因此，妄图运用暴力方法强制消灭宗教做法，是完全违背宗教发展的规律的，也是不可能获得成功的。

真正解决宗教问题的方法在于把对宗教的批判引向对产生宗教的社会现实的批判，从宗教的世俗基础中解构宗教。宗教问题在一般的意义上就是一个实践的问题，只有当实践发展到足以消灭宗教的时候，人们在认识上自然就会放弃对于宗教的信仰。马克思强调：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。”[4](P55)又说：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[4](P56)因此，在马克思宗教观中，必须有赖于社会世俗基础的解构，这样才能达到对于宗教的最后的解构。

［1］马克思恩格斯选集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

［2］戴维·麦克莱伦.青年黑格尔派与马克思［M］.北京：商务印书馆，1982.

［3］费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集（下卷）［M］.北京：商务印书馆，1984.

［4］马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.北京：人民出版社1995.

［5］马克思恩格斯全集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1960.

［6］马克思恩格斯选集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

［7］马克思恩格斯全集（第19卷）［M］.北京：人民出版社，1963.

［8］马克思恩格斯全集（第23卷）［M］.北京：人民出版社，1972.

［9］李维汉.统一战线问题与民族问题［M］.北京：人民出版社，1982.