孔子“诗可以群”的文本意义

2015-04-02李宜蓬

三峡大学学报（人文社会科学版） 2015年1期

关键词：群居论语君子

李宜蓬

(陕西理工学院文学院，陕西汉中723000)

孔子“诗可以群”的文本意义

李宜蓬

(陕西理工学院文学院，陕西汉中723000)

“诗可以群”，是孔子“兴观群怨”说的重要组成部分，集中反映了孔子对“诗”的社会功能的认识。考察“诗可以群”的文本意义，需要结合《论语》的语境，并参考古人的注疏，进行细致的辨析和深入的挖掘。“诗可以群”中的“诗”，是特指《诗》中之诗，“群”则侧重指精神上的同类，而“诗可以群”，则是指“诗”与礼乐相辅相成，共同促进以文化为纽带的社会共同体的形成。

孔子;诗;群;诗可以群

“兴观群怨”［1］2525说，是孔子诗学理论的重要内容，其中的“诗可以群”，又具有特别的意义。近年来，学者从周代的礼乐文化和春秋时代赋诗言志的文化现象出发，旁征博采，对这一理论命题多所阐发。傅道彬先生《乡人、乡乐与“诗可以群”的理论意义》①一文通过对周代乡人乡乐的具体形态的描述和分析，深刻阐述了“诗可以群”的文化内涵。论文以其严谨的逻辑、恣肆的才情、深刻的分析，成为这一类研究成果的扛鼎之作。此外，其他论文也都选取了各自独特的角度，对这一问题进行了深入的探讨，视野不断拓展，结论不断深化②。但是笔者以为，返本复初，对于“诗可以群”的文本意义，还有必要进行细致的辨析和深入的挖掘，从而为“诗可以群”的文化与诗学含义的阐发，找到具有本原意义的支点。

一、“诗”的指向

谈到“诗可以群”，有一个前提需要辨正，即“诗”的具体含义指向。“诗”指的是作为先秦重要文化典籍之一的《诗》呢，还是泛指当时的所有诗歌。各种注本在标点这段文字的时候，有细微差别，有的加上书名号，表明整理者将其明确定位为《诗》［2］237，有的未加书名号，则校点者的态度尚不明确，或者认为不言自明［3］178。这个简单的标点问题，实际上隐含着对两个基本判断的认识问题:首先，在孔子生活的时代，《诗》是否已经编辑成书?其次，如果《诗》已经出现，那么孔子所论的诗，是否都收录在《诗》中?对于这两点疑问，结论是很明确的。一是在孔子之前，《诗》已经成书。《左传》僖公二十七(前633)记载，晋臣赵衰曰:“郤縠可。臣亟闻其言矣，说礼乐而敦《诗》、《书》。《诗》、《书》，义之府也。礼乐，德之则也。德义，利之本也。”［4］1822由此可知，《诗》与《书》并列，而与礼乐并举，显示《诗》已经编辑成书，并获得时人的一致认可。据《论语·为政》记载，孔子明确用“诗三百”［1］2461的称谓，是《诗》已独立成书的明确标志;《论语·子罕》中亦记载孔子曾自称:“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”［1］2491孔子所做的工作是正乐，即整理紊乱的乐曲，也不影响当时《诗》已经成书这一结论。二是查考《论语》中所引诗歌，共计13处，仅有一首逸诗，由此可见，即使在孔子的时代，《诗》外尚有诗的存在，但是孔子所论之诗，基本不出《诗》的范围，则无疑义。

因此，从孔子立论的本义来讲，其所指称的“诗”，并非泛指诗歌，而是特指《诗》，其意甚明。明乎此，就可以在当时的特定历史环境以及文化背景下讨论孔子“诗可以群”的意义。这里的诗，就不是普遍意义上的诗歌，而是《诗经》或者说“诗三百”，其“可以群”，是特指“诗三百”的社会功能。

但是，这不等于说在标点这段文字的时候，可以无一例外地加注书名号。事实上，笔者以为，最好的标点方式，是“小子，何莫学乎《诗》”［1］2525中的“诗”加书名号，表明孔子所述，在于教导弟子学习的内容为《诗》三百这样一部文化典籍，而后面的“诗可以兴”则可以不加书名号，表明孔子是特指《诗》中之诗具有“兴观群怨”的功能和价值;倘若此处也加书名号的话，则容易将“兴观群怨”的内涵指向《诗》，而不是“诗”。这样就容易使我们在探讨“兴观群怨”的时候，容易泛论《诗》的功能，而非具体考察每一首“诗”的作用。只有更多地从《诗》中之“诗”立论，这样才能抓住“诗”的根本，也才能够使“诗可以群”的研究，走向具体和深入。

二、“群”的内涵

“群”的含义，《说文》释曰:“群，辈也。从羊君声。”由此可知，群为形声字，其声旁为君，而形旁为羊，段注曰:“羊为群，犬为独，引申为凡类聚之称。”羊是群居的动物，因此以羊为群的形旁。关于“辈也”，段玉裁注曰:“若军发车百两为辈，此就字之从车言也。朋也，类也，此辈之通训也。”［5］146以辈训群，则意味着群的基本含义在于体貌相似的某一类的聚合。

根据《论语》中的相关论述，也可以体察“群”的内涵。在“诗可以群”之外，《论语》提及“群”字尚有三处，其内涵具有一致性，但其论说的角度却有所不同。《论语》中“群”的第一处用例，见于《论语·微子》，该篇记载，孔子在听到子路转述的长沮、桀溺对他的批评后说:“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与?天下有道，丘不与易也。”［1］2529“鸟兽不可与同群”的潜在宾语是人，孔子之意在于指出人不可与鸟兽同群，在其表达中以“鸟兽”置前，意在强调鸟兽与人的差异，这种差异源于人与动物的自然与社会属性的本质差异。接下来，孔子所说的重点在于“吾非斯人之徒与而谁与”，即以前面的“鸟兽不可与同群”做比喻，表明孔子只有与志同道合的人才有交流的可能。孔安国注曰:“隐于山林是同群。……吾自当与此天下人同群，安能去人从鸟兽居乎?”［1］2529表明孔子无意于隐居，与隐士志不同道不合。

如果说“鸟兽不可与同群”，强调的是动物与动物、人与动物之间的差异，使之无法共同生活，那么人类之间，即使存在共同生活的条件，也可能无法形成群体关系。社会学认为“在某个特定场合中面对面相处的人群，但他们之间并没有发生互动，也缺乏最基本的社会结构”［6］114，这只能说是集合，而非群体。对此，孔子已经有所认识。《论语》中“群”的第二处用例，见于《论语·卫灵公》:“子曰:‘群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉!’”邢昺疏曰:“言人群朋其(共)居，终竟一日，所言不及义事，但好行小小才知，以陵夸于人，难有所成矣哉!”［1］2517－2518以“群朋共居”释“群居”，表明群居的主语是朋，而朋，在《论语·学而》集解引包融注曰:“同门曰朋。”正义曰:“郑玄注《大司徒》云:‘同师曰朋，同志曰友。’然则同门者，同在师门以授学者也。朋即群党之谓。故子夏曰:‘吾离群而索居。’郑玄注云:‘群谓同门朋友也。’此言‘有朋自远方来’者，即《学记》云:‘三年视敬业乐群也。’同志谓同其心意所趣乡也。朋疏而友亲，朋来既乐，友即可知，故略不言也。”［1］2457朱熹对“朋”的解释稍显宽泛，“朋，同类也。”［3］47可见古人将这里的“群”理解为同门、同志或者同类，孤立地看，未尝不可，但是联系到下文的“言不及义，好行小慧，难矣哉”，则可以感受到他们并不具有共同的思想基础，所以“群居终日”的主语，还是应该做广义的理解，即泛指现实生活中有共同经历的人们，他们可能有交流，却因没有共同的思想认识而无法达成共识。朱熹注曰:“言不及义，则放辟邪侈之心滋。好行小慧，则行险侥幸之机熟。难矣哉者，言其无以入德，而将有患害也。”［3］170简而言之，朱熹阐释的重点在于指出如果“言不及义，好行小惠”，则其后果很难设想。但是仔细推敲孔子的原意，还有更丰富的意蕴。而且“群居终日”与后面的“言不及义，好行小惠，难矣哉”隐含着因果关系，即人类的群居生活，不仅是本能亦或生活的需要而已，而且是一个语言沟通、思想交流和道德养成的过程。“群居终日”的结果，应该形成共同的思想道德觉悟和行为规范，这样才能够实现孔子的人格培养的理想。这是孔子对君子品格的设定，也是对群的限制性的要求，即群并不是人与人之间无限制的亲昵，而是秉承共同的理想和品格的一种心心相印。

《论语》中“群”的第三处用例，见于《论语·卫灵公》记载:“子曰:‘君子矜而不争，群而不党。’”孔安国注曰:“党，助也。君子虽众，不相私助，义与之比。”［1］2518朱熹注曰:“庄以持己曰矜。然无乖戾之心，故不争。和以处众曰群，然无阿比之意，故不党。”［3］166“矜而不争”，意谓君子立身矜持端正而不与人争名夺利;“群而不党”，意谓君子与人交往团结和谐而不拉帮结派。在孔子看来，“群”是君子之间的松散的集合，是本着志同道合而凝结在一起的，而非以利结合行有偏私的同伙。在《论语》中，先后有18处将君子与小人的品格和行为加以对比，从不同侧面彰显君子的品格。《论语·卫灵公》中记载，孔子曰:“道不同，不相为谋。”［1］2518由此可见，在孔子看来，共同的理想和志趣才是构成群的首先条件，而不是在现实生活中是否群居，同道中人的最为常见的组合就是由君子之间组成的群。但是君子之间，并不是构成紧密的团体，而是成为道义之交，君子之交，这种交谊更多的是以思想和品格的沟通、欣赏为前提。孔子也被其弟子称为君子［1］2522，那么，孔子对于君子品格的界定实际上是对自我人格的认识，对人生理想境界的期许。这种人格以仁为核心。《论语·里仁》记载，子曰:“富与贵，是人之所欲也;不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也;不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”［1］2471君子的价值，在于使更广泛的人团结起来，从而成为一个稳定的社会核心。《论语·颜渊》记载:“司马牛忧曰:‘人皆有兄弟，我独亡!’子夏曰:‘商闻之矣，死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内皆兄弟也，君子何患乎无兄弟也?’”［1］2503这种“四海之内皆兄弟”的态度，正显示了君子对于社会整体道德的追求。《论语·里仁第四》记载:“子曰:‘德不孤，必有邻。’”《论语注疏》注曰:“方以类聚，同志相求，故必有邻，是以不孤。……正义曰:此章勉人修德也。有德则人所慕仰，居不孤特，必有同志相求与之为邻也。”［1］2472由此可见，人有德行，必有同志之人与其声息相通，或达到精神的共识，或干脆比邻而居，以此形成群体或群体化的生存状态。

综上所述，“群”就其本义而言，是指自然界的某一类型生物的集合，这种集合，首先是由于其共同的自然属性决定的，所谓“鸟兽不可与同群”，相同或近似的自然属性是构成群体的先决条件;其次，对于人这种不纯粹由自然属性决定的高等生物来说，其社会属性即生活经历和思想认识就成为决定群的重要先决条件。所谓“人以类聚，物以群分”［7］76，因此，“群居”以共同的出身经历及教育文化背景为前提，而且也要以“言不及义，好行小惠”为语言和行为禁忌，以“群而不党”为群体的理想状态。古人对于群体关系以及其构成要素的认识，和当今的社会学理论不谋而合:“以严格的社会学意义上的用法来讲，一个群体是由两个或两个以上的具有共同认同和团结感的人所组成的人的集合，群体内的成员相互作用和影响，共享着特定的目标和期望。”［6］114而在春秋时代，“共同的认同和团结感”来自于共同的文化背景和思想观念，其“特定的目标和期望”是对道德人格和政治理想的追求。这种以“诗”为交流工具的群体关系的建构就成为君子以及儒者基本的文化活动和重要的道德养成途径，是在精神层面建构群体的重要方式。

三、“《诗》可以群”的内在关系

从语法关系来看，“诗可以群”这一句式，“诗”作为主语，显示出其在这一句子中的主动关系。“可以”是助动词，表示具备某种能力，某种用途的意思，在《论语》中“可以”一共使用33次，其意义并无差异。而“群”本为名词，作为宾语，就这一句子而言，缺少谓语，因此，人们一般习惯于把“群”活用为动词，这也符合“可以”的用法，在《论语》中，“可以”之后都接动词，或动宾词组，这样就可以将“诗可以群”理解为“诗”具有增进群体关系的社会职能。

类似的语法类型，在先秦古籍中是极为常见的，《周易·师卦》说:“能以众正，可以王矣。”［7］25《周易·渐卦》说:“进以正，可以正邦也。”［7］63《尚书·商书》记载伊尹说:“七世之庙，可以观德。万夫之长，可以观政。”［8］116《小雅·鹤鸣》说:“他山之石，可以为错。”“他山之石，可以攻玉。”［9］433《左传》僖公十五年(前645):“有此一役也，秦可以霸。”［4］1808由此可见，“可以”在此已经凝结成一个词，而非一个词组，“可以”后面可以直接与动词相连，而不必另行增补宾语，即形成“可以之”句式。韩经太先生为强调“兴观群怨”是针对“学《诗》者而言的”，因此对于这句话进行了重新的阐释:“‘可以兴’者，可以《诗》而兴，‘可以观’者，可以《诗》而观，‘可以群’者，可以《诗》而群，‘可以怨’者，可以《诗》而怨。‘可以’的主体是指学《诗》者，而绝非《诗》作者。”［10］174根据韩先生的理解，则孔子的原话成了“学《诗》者”可以“以《诗》为兴”，“以《诗》为观”，“以《诗》为群”，“以《诗》为怨”，这样的解释虽然符合《论语》上下文的语境，但是忽略了对“诗”内在含义的理解，因此就有失片面。

在梳理“诗可以群”的语法关系之后，我们还要理清“诗可以群”的逻辑关系。“兴观群怨”的主语是《诗》，而《诗》是“小子”学习的对象，因此，“兴观群怨”之说，既是对《诗》自身来说的，也是对学《诗》来说的。而不管从两个角度来说，都是在阐述《诗》的功能，是从“用《诗》的角度去探究《诗》有何用，而并非对《诗》本身特性的把握”［10］174，所以对“兴观群怨”的理解，就是指《诗》具有“兴观群怨”的功能。这种功能在先秦儒家看来，诗本身所具有的，从而也是学诗者应该领会的。王长华先生指出:“孔子主要是把《诗》作为个人人格培养的教材，让学《诗》者以《诗》来‘兴、观、群、怨’，这是问题的一个方面。问题的另一面是，学《诗》者之所以可以以《诗》‘兴、观、群、怨’，根本的原因是《诗》本身蕴含着《诗》作者的‘兴、观、群、怨’(中国古代有一个悠久的‘陈诗言志’传统，大量的历史记载可作为此说的有力佐证)。”［11］99－100王长华先生将《诗》中所蕴含的“兴、观、群、怨”与学《诗》者以《诗》来“兴、观、群、怨”统一起来，很有见地，但是其简单地把《诗》的功能理解为源自于“陈诗言志”的传统，尚有不足。《诗》在先秦时代，不仅有“陈诗言志”的传统，还有“诗乐一体”的传统，只有综合考虑这两点的影响，才可能对“诗可以群”做出更加周密的分析和更加符合历史背景的阐释。当然，孔子强调“诗”可以“兴观群怨”，表明孔子的时代，《诗》已经从乐中分离出来，具有了独立的可供理解和阐释的对象，成为附有礼乐制度和儒家伦理意义的有效载体，这种对“诗”的功能的强调，实际就在标榜诗的价值，其历史意义不容低估。

现代学者认为:“‘诗可以群’指人们可以藉以交流思想，促进感情融洽，起到协和群体的作用。”［12］83这个解释并不算错，但是缺乏理论深度，若想深入挖掘“诗可以群”的含义，还是要从古人的论述入手。孔安国注曰:“群居相切磋。”邢昺疏曰:“‘可以群’者，《诗》有‘如切如磋’，可以群居相切磋也。”［1］2525朱熹注曰:“和而不流。”［3］178如果仔细分析孔安国和朱熹的不同，可以简单地将其理解为孔安国的“群居相切磋”指的是“群”的形成，在于对诗的“如切如磋，如琢如磨”(《诗·卫风·淇奥》)的体察，可以成为“群”的形成条件，其意义指向是“群”的交际方式和形成条件;而朱熹所谓的“和而不流”，则揭示的是“群”的交际状态，能和合不同对象而不至于有所迁移。《大戴礼记·朝事》指出:“诸侯相与习礼乐，则德行修而不流也。故天子制之，而诸侯务焉。”［13］233这里强调“习礼乐”会使诸侯“德行修而不流”，正好可以与“诗可以群”相互印证，既然礼乐能达到的这种境界，那么作为具备礼乐文化属性的《诗》，其社会性的功能自然也与之有相同之处。因此，孔安国和朱熹的解释，只是侧重点不同而已，并不构成矛盾，完全可以统一起来，构成对“诗可以群”的完整解读。

综上所述，“诗可以群”就其文本含义而言，是指《诗》中之诗，具有群体交际的功能，也具有和合群体

注释:的效果，可以通过“如切如磋，如琢如磨”的方式，达到“和而不流”的境界。“诗可以群”表明了士大夫可以学习“诗”，领会“诗”内涵;可以应用“诗”，发展“诗”的意义，从而在外在的交际方式和内在的精神沟通两个方面，达到区分不同社会群体和联系同一社会群体的作用。

①参见《中国社会科学》)2006年2期。

②左尚鸿《孔子“〈诗〉可以群”的人类学阐释》(《学术论坛》2006年第5期)、刘金荣《诗论孔子“〈诗〉可以群”的命题意义及文化意蕴》(《哈尔滨学院》2006年第11期)、李广龙《孔子“〈诗〉可以群”的历史成因及内涵管窥》(《甘肃联合大学学报》2010年第5期)等论文侧重从春秋时代的文化背景入手，分析“《诗》可以群”的内涵;武汉强《“诗可以群”的诗学理论与先秦时期的文学活动》(《兰州交通大学学报》2007年第4期)则将“诗可以群”的理论内涵和先秦的文学活动相联系，也有一定价值。江西师范大学刘衍军博士对“诗可以群”进行了系统研究，《孔子“〈诗〉诗可以群”命题的本义还原》(《江西社会科学》2010年第5期)，《孔子仁学与“〈诗〉可以群”(《北方论丛》2011年第4期)，比较系统地对“诗可以群”的理论起源及产生的文化背景进行了深度解读，创获良多。

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