重新发现丝绸之路，构建亚洲精神共同体——徐兆寿对话朱大可

徐兆寿，朱大可

(1.西北师范大学传媒学院，甘肃兰州 730070；2.同济大学文学院，上海 200000)

重新发现丝绸之路，构建亚洲精神共同体
——徐兆寿对话朱大可

徐兆寿1，朱大可2

(1.西北师范大学传媒学院，甘肃兰州 730070；2.同济大学文学院，上海 200000)

一、引子：西部的意义

徐兆寿：朱老师好！在今年8月进行的上海书展上，我们有一个基本的判断。感谢您对我的新书《荒原问道》的肯定。当然我有一个演讲稿，名为《西部的意义》，1000多字。大致的内容是中国的西部是古代中国求法之地，可以上溯至周穆王，那时开启的玉石之路，但事实上那时已经有了黄帝向西方世界的广成子等问道的精神之路；汉武帝开启的是丝绸之路，同时也开启了中土人士向西求法之路，这一次是向佛教学习。同样，自汉开始，也有一大批从西域来的精神领袖：迦叶摩腾、竺法兰、支娄迦谶、陀扇多、竺佛朔、安玄、支曜、康孟祥等等，最后是达摩。在数百年的时光里，西域成为中国内地的精神高地。它在为内地提供灵魂的护佑之法。到了唐代，这一精神之路就更为明显，更为辽阔，不但是佛教融入中土世界，还有景教、摩尼教、袄教等，最后是伊斯兰教。世界性就此进入中国，但中国那时候并不知道还有什么帝国与其相比，所以也想当然地认为我们就是世界的中央帝国，唐太宗成为全球的天可汗。这是中国在历史上的最高峰。但自北宋之后，尤其是伊斯兰世界切断丝绸之路后，整个世界发生了两大变化：一是欧洲世界发动了两百年左右的十字军东征，试图想联通与中国的道路，最后不得不重新从海上寻找通往神秘中国的路径，于是就有了欧洲文艺复兴运动和世界地理大发现，就有了资本主义世界；二是中国向东南方向倾斜，也不得不重新开发海上文明，中国精神从此慢慢衰落。丝绸之路荒芫了，被遗忘了。它的结果是直到20世纪初成为半殖民主义国家，即使后来的新民主主义革命成功，中国开始独立，但文化上的衰落已然成为事实，于是，另一个向西方求法的时代开始了，但此西方非彼西方，这是向西方世界寻求科学、技术，乃至民主、法制。所以，三千多年的中国历史两个向西之路。我们会发现，在前一个向西求法的过程中，我们是自信的，积极进取的，充满血性与刚性的，宽容的，大度的，自由的，是一个主宰世界的泱泱帝国，我们处于梦想之中，幸福之中，而在后一个向西的路径上，我们是自卑的，充满压抑的，被殖民化的，愤怒的，不自由的，狭隘的，是一个被改变的发展中国家，一个弱国，我们失去了发展的方向，失去了梦想。

当然，并非因此简单地说我们就应该放弃一百多年的这一个向西求法之路，而是我们应当看到，这个海洋文明诞生下的西方世界也已然进入形而上学之困境，已然被资本与技术绑架，精神世界也陷入同样的混乱与末法时代。艾略特的长诗《荒原》写的就是这样一种景象。在我看来，一百多年来我们在学习欧美世界的同时，也陷入同样的精神荒原。尤其是在新媒体迅猛发展的大背景下，我们会发现，远在西部的兰州、乌鲁木齐的青年在转发着同样的微信、微博内容，也一样与北京、上海的青年过着圣诞节，一样对我们传统的文化基因漠然视之。在新疆作家李娟的散文中，我们可以看到哈萨克青年已经不大愿意再过游牧生活，而愿意去城里打工。那里的青年一样拿着手机在玩微信，在心中也有一个西方的梦想。这个西方却与他们的祖先的西方有着本质的不同。

所以，在我看来，一百多年的时光，我们在现代性思维的引导下，不仅仅是北京、上海被西化，而且中国的大后方西部也已经西化。欧美化已经成为世界性现象。但是，它带来的并非我们所想象的自由与幸福，而是荒原，与艾略特感同身受的荒原。我们的作家都在发出赫尔德林式的质问：大地之上可有尽规？

所以，我在上海读博士的三年时间里，我不停地站在这样一个中国经济发展的高地，去回望我原来生活的西部，发现那里确实是一片物质世界的荒凉景象，但是，在那荒凉大地的下面，埋藏着的正是我们精神的富矿。所以，我的小说命名为《荒原问道》，想以此来重新书写我所理解的西部。

正是这样一种愿望，我在上海最想对话的就是您。因为您在那个时候也出版了一本书《华夏上古神系》，里面涉及到的内容大部分正好在西部，甚至可以说，就在我所生活的甘肃。这也是今天我与您再次对话的理由。

朱大可：在上海书展上，我的中心意思是：上海是物质的繁华之地，但是精神的荒漠之地，而西部虽是物质的荒漠之地，却是精神的高原。这形成了鲜明的对照。上海书展每年都在做，每年对中国人读书的平均数也都有统计，上次统计是4.6本。这次不知究竟有多少。它告诉我们，现场的喧闹,跟整个中国人的精神荒原,形成了一个非常鲜明的对照。你的小说写的是知识分子，而知识分子在中国的命运是很坎坷的。1949年以来，知识分子的命运一直处在一个颠簸的、跌宕起伏的状态，《荒原问道》中的主人公夏木的命运,便是一个典型的例子，他出身于知识分子家庭，因为知识分子的理想和一些不可言说的原因，他去了西北支边，结果遭遇到一系列不可预料的坎坷命运，致使他差点在双子沟饿死，后来又做了近20年的农民。但“文革”以后，知识分子又迎来了一段黄金时段，那就是以启蒙为特征的20世纪80年代。《荒原问道》的后半部就是从80年代展开的。知识分子夏木又进入大学开始他的启蒙活动。大众需要知识分子来启蒙，大学里也需要夏木那样的精神领袖。他扮演了一个非常重要的角色。但是，这个角色在80年代末的时候就结束了。夏木也一样。“改革开放”以后，全民转向了经商，知识分子再次跌落谷底，至今都没有回到这种状态。夏木从那时就变成与时代格格不入的孤独的思想者、边缘人和局外人。最后，数码时代到来，全民发声，原来启蒙是知识分子自上而下给出的，现在是老百姓可以自我启蒙，不再需要知识分子，所以，知识分子就处在“多余者”的尴尬境地。

此外，我谈到了荒原。荒原究竟指的是什么呢？你生活的兰州，或者说兰州以西的广大西部，是华夏文明的起源地，当年曾经是富饶的粮仓，而现在却成了荒漠。这是很怪异的现象。整个中国文明轴心从西部不断向东转移，最后转到了沿海地区。原来沿海是荒漠，沿海地区就是一片盐碱地，标准的荒滩。上海就是一个荒滩，后来变成渔村，现在它已经繁华似锦了，但它繁华的时间并不长，只有一百多年的历史。西部的历史，光是周朝就有近八百年历史。这是一个文明的倒置。你写这部小说的时候是在上海，写完后就回到了西部，所以你写作的这段历程，就是不断思考中华文明过去与未来的一个过程。你试图想让人们知道，西部虽然是物质上的荒原，但是精神上的高原。我也在想，上海的外表如此繁华，它的内部可能是空无的，这就是另一个小说的隐喻，即文化的荒原。这当然并非你第一次提出的，20世纪中期艾略特等已经发现，西方处于一片精神的荒原，现在我们也一样。越是工业文明发达的地方，就可能越是精神荒芜。这也是我一直在谈论的问题，即中国文化的危机。

近些年来，传统中国社会中那种对读书人的崇敬完全丧失，代替这种崇敬的是对政治权力和经商的崇拜。中国人始终没有把读书培养成一个很好的习惯。网上有个对中国人读书的数据统计，据说是联合国教科文组织统计的，是每人每年0.7本。这是荒漠的一个表现。那么，前面说的每人每年4.6本包括什么呢？应该包括教科书在内，而且读书的大部分是孩子。成人非常焦虑，没有时间去看书。没有时间读书，也没有时间也没有办法来矫正自己的行为，改造自己的思想，所以，我们社会的问题就越来越严重，以致最后出现了严重的伦理危机。比如老年人倒在路上谁也不敢去扶。这是文化大国应该有的景象吗？

最后是问道：面对荒原，我们怎么办呢？你的小说的结尾很有意思：一个是年轻的教师坐飞机去了希腊，借着传播中国文化的名义，继续去西方寻找现代文明的曙光。这比“五四”之时的知识分子多了一重意义，前进了一步。而衰老的知识分子夏木则跑到荒原里去流浪了。这是老子的方式。这个结尾，其实仍然是中国知识分子的两难选择：是回到你祖先的土地上去寻根呢，还是从西方的现代文明当中找到中国未来的出路？这是摆在我们面前大是大非的问题。知识分子都在思考这个问题。

恰恰有意思的是，我的《华夏上古神系》，似乎与你所思考的问题有一些呼应。这是我特别想与西部学者展开讨论的原因。

二、三次研讨：不同的文化视角

徐兆寿：是的。我看到您这部著作中涉及到的很多问题都与我们甘肃有关，如伏羲、女娲、西王母等，还与丝绸之路有关。在与我们的学者们讨论时也大体都触及到这些问题了。我们的学者们首先是肯定您的这部著作中具有开创性意义，可能对历史学界有巨大的挑战。所以，我们应当对一些问题给予必要的回答和阐释。

朱大可：是的。在西北师大进行的对话是我第三个研讨会。第一次在上海，上海的学者们包括钱文忠也来了，钱文忠是研究印度学的，他给了比较好的评价，还是很喜欢这本书的。第二次是两个多月前在北京搞的，由刘苏里主持，刘军宁、余世存等都到了，那次会也蛮热烈。可能我这个书的角度比较多，每次研讨会关注的角度不一样。比如说，第一次研讨会，关注的是神话研究在中国重新起步的问题。晚清以来，每到文化大转折的关头，神话研究就会兴盛起来，人们会重新作文化梳理，把工作的源头追溯到神话。所以，第一次研讨会上提出“为什么我们今天需要研究神话”这一问题。

第二次研讨会上，刘军宁和任剑涛都强调了“异乡神”的概念，这个对中国未来的建设有很重要的意义。我书里提到中国上古神系的神都有异乡的原型。“异乡神”是一个非常重要的密特拉教概念，我只是把它套过来用在中国神话里。过去所有的人类学家和精神分析学家都强调一个基本观点：文化是集体无意识的结果，人类的思维结构是一样的，所以非洲人做出来一个东西和欧洲人做出来一个东西是相同的。因为他们的思维结构是一样的，这叫集体无意识，这个概念是由荣格提出，并且被广泛使用，在语言学上叫“共时性模式”，因为它是同时发生的。但我认为，共时性固然是存在的，但在人类历史上起作用的，更多的恰恰是历时性模式。所谓历时性模式，它是由一个点向另一个点的线性传播结构，而不是在封闭情况下无意识的各自生长。这是我的一个基本观点。这个思想应该说是传播学的一个基本思想，人类的传播应该说就从神话开始。

第三次就到了西部你们这儿。我这个书名应该改一改，叫《甘肃上古神系》，一点都没有错，不是华夏，因为华夏神话的发生集中在这个地方。道理很简单，“异乡神”进入中土的唯一通道，就是河西走廊，他们一定在这里先转型，加入“中国籍”成为中国神，所以它就是始祖，是华夏神的起点，这在逻辑上没有什么问题，所以我认为把甘肃当作“始祖地”是合适的。我觉得在你们这里就是接了真正的地气，在这里谈论神话就回到了原乡，不单单是思想的范畴，可能更多的是学术的范畴。因此，在这里我首先得回答几个基本问题：我为什么要写部书，难道我仅仅是出于学术的好奇，或者说是读书人的胡思乱想，甚至为出名而莫名其妙地编造出一些奇谈怪论而引人瞩目、哗众取宠？当然不是。

过去，我们一直强调只有我们中华文明是独立生发和成长起来的文化，不受外来文化的影响。德国存在主义哲学家雅斯贝尔斯在谈“轴心时代”的时候，也认为轴心时代的文化是各自生长出来的，互不相关，哪有这么巧的？这就是学者们在惊叹的时候发生质疑的问题。后来的研究慢慢发现，古希腊文化与从美索不达米亚平原上诞生的文化和印度文化都有一些接触。当人们在公元前一千年的埃及底比斯发现有丝绸的碎片时，我们还能否认中国与这些地区没有联系吗？这个发现至少说明，那时的人类贸易，已经有全球化迹象了。事实上，全球化并不是今天的资本主义产物，在人类上古时期就已经开始。

三、全球化运动中的西王母形象与玉石之路的发现

徐兆寿：我们今天说的全球化与过去外在形式上表面看起来不一样，其实是一样的。那时，我们中国人至少认为，我们就是世界的中央，所以我们才叫中国。四周是一些蛮荒之地。孔子、庄子、老子、墨子等都是全球视野，属于天下公民。我们不知道今天的全球地理。这是局限中的全球化概念。西方人大概也一样，比如电影《狮子王》中也有全球意识。狮子们认为他们所在地就是世界的中心，他们国家的四周就是荒原。从今天的考古学来看，中国在汉之前与海洋世界的来往可能少一些，考古资料不多，但在北方草原上的交流看上去已经很频繁了。《山海经》就是一个明证。它是古人对整个世界的想象，是各种传言的记录。它说明有一些人总是在中国之外行走，向着北大荒、西大荒去，向着东海去，然后，在那里，人们见过很多奇怪的人、兽、山、水。《山海经》里有一个西王母的形象，是人首蛇身。《穆天子传》里说在近三千年时，周穆王驾八骏征服西域，直到西王母的领地。西王母是一位能歌善舞的女王，住在有玉石的地方。这些都说明至少在公元前一千年左右中国与西域地区的来往非常密切了，已经有一条贸易之路了。也就是说，在那个时期，中国就已经在参与全球化运动了。那个运动，就是把表面上看起来封闭的中国往西扩张，同时也将西方的文化带进来，从而使西域成为全球化运动中的中间场域。

朱大可：是的。比如关于西王母是从哪里来的？我认为西王母的原型就是印度湿婆。在《山海经》里面有三段描述，说西王母代表死亡和刑罚。其实湿婆是一位双面神，蓬发，善啸，既代表生命，又代表死亡。《山海经》里描写的是关于毁灭和死亡的这一面。西王母头上戴了一个新月形的头饰(戴胜)，这正是湿婆头上的眼睛。他(湿婆)的眼睛在愤怒时会睁开，放出怒火，把整个世界(包括神)全部烧掉。除此之外，书里还描写了西王母的穴居风格。大家会想，大神西王母怎么住在山洞里呢？跟我们想象中美丽的女神反差很大嘛。其实这个很好解释，因为湿婆在他的妻子被害死之后，在山上修炼了两万年，而修行的地方，就在冈底斯山主峰冈仁波齐山的石洞里，位于今天的西藏阿里地区。

通过神话文献的比较，我们基本上搞清了这个神话的起源，它确实是属于拿来主义的，但在拿过来之后做了很重要的改造——把这位大神从男性变成了女性。中国人是很擅长寻找自己的女神的。当年观世音菩萨，原来也是男性法相，在敦煌壁画里面还是男神，有胡子，穿着白袍，但在汉传佛教里面逐渐被改造成了女神。中国文化是一个以黄帝为首的神圣君主体系，代表威严的父性，需要宗教另外再提供母神来保持精神平衡。所以把观世音变成女菩萨，还把西王母也变成了女神，到了明代又推出了一个更新的海洋母神，那就是妈祖。

徐兆寿：这个大概是后来变的。一般认为，远古时期印度河领域流行的宗教是以母系文化为核心的女性能力崇拜。这在西亚的古代文明中习以为常。大量存在的小型女像证明了这种崇拜。雅利安人带去了男性崇拜，湿婆神大概才变成了男神。根据目前的研究，草原神最早也是女神，如萨满教最早都是女性为领袖，后来一些地方变成了男性。这是从女性崇拜向男性崇拜的过渡。

如果说您的这个研究有更多的证据证明的话，其实也可以这样说，早期印度的女神崇拜(湿婆神)与草原上流行的萨满教对女神崇拜的风俗有关，不管是谁影响谁，都说明它们是有关联的。萨满教中的女萨满就是能歌善舞的，属于巫师，女先知。这个特征就与周穆王所见到的西王母更像了。迟子建写的《额尔古纳河右岸》中的萨满已经成了男的。

萨满教传统始于史前时代并且遍布世界。突厥语系就一直有信仰萨满的传统，而新疆就恰好属于这个语系。所以，在这一点上，我们的理解可能有些不同。我从《穆天子传》和《山海经》中的一些研究得知，西王母就在现在的新疆。《穆天子传》记载周穆王在位期间不断西进，攻打狄戎，“获其五王”，然后在即位13年后，率领七萃之士，驾良马八骏，由造父驾驶，伯夭向导，从宗周(镐京)出发，越过漳水，经河宗、燕然之山，过乐都、积石山、昆仑之丘、群玉山等地，西至西王母之邦，和西王母在瑶池相会，醉酒相乐。据说其往返行程二万五千里，时达两年之久。乐都(在今青海省)、积石山(当在今青海、甘肃交界处)都是今天沿用的地名，说明穆王是沿黄河而上。但昆仑之丘、群玉山是哪里呢？有人说昆仑之丘指巴颜喀拉山脉，群玉山则指产玉的祁连山。从路线上来讲，这都是对的。但它为何就不是昆仑之山呢？更何况，昆仑山下有绵延数千里产玉的地方。它们岂不更准确？瑶池历来被认为是一个玉石砌就的地方，那么它又在哪里呢？最重要的是，穆王在与西王母酒酣之后，大量采购玉石，取玉版三乘(车)，载玉万石，运回周室。

《十洲记》中关于昆仑的原记载是：“昆仑，号曰昆崚，在西海之戌地，北海之亥地，去岸十三万里。又有弱水周回绕匝。山东南接积石圃，西北接北户之室。东北临大活之井，西南至承渊之谷。”西海大概指的就是青海湖，今天青海湖的旁边还有一个西海镇。它的北边就是祁连山脉。弱山在祁连山的北边，在今酒泉。积石山更是一个证明。它说明昆仑就是今天的祁连山。祁连山上也有玉，被称为祁连玉。但周穆王显然又不是在昆仑山见的西王母，而是要到群玉山去，则是今天的昆仑山下了。

从今天的地理位置来看，周穆王翻越祁连山，走的应该扁渡口，直接去了新疆的群玉山(今昆仑山)。这可以从后来的匈奴人占居祁连山，从扁渡口进出祁连山的地理位置确定。扁渡口正是祁连山与胭脂山(焉支山)相对的地方，也是霍去病在那里屯兵养马的地方。匈奴人有民歌：“亡我祁连山，教我六蓄不蕃息；失我胭脂山，教我妇女无颜色。”唱的正是这个地方。隋炀帝就从那里到焉支山下会见万国诸候的。从今天来看，扁渡口仍然是穿越祁连山最好的地方。祁连山下的俄博镇从唐时就已经是众所周知的唐蕃古道上的驿站，肯定早在周时就被商人们走过了。

现实的例子是甘肃的泾川有一个王母宫，而新疆的天池也被认为是西王母的地方。对于那个时期，西王母可能就是一个统称，两个地方都是当时的女王统治，都没错。这也说明甘肃和新疆那时候都是一个语系下的萨满教信仰。当然，西王母到底是不是在西藏的阿里地区，可能又是另一个说法。如果那个时候也有萨满教的传播，那里的女王也可以被称为王母。

这些学术上的争议其实都说明，早在周穆王时期，西域与中土就有密切往来了。那么，到底是什么事件隔断了西域与周的来往还需要进一步地证明。这仍然是后话。但是，另一个事实确是所有历史学家都认可的，那就是印度与西域各国的往来是非常密切的。这可以从中亚与西亚的古代历史中看出来。于是，西域便成为中国与波斯、印度往来的一个中间场域。它就仿佛是一个河流的漩涡之地，从西往东的文化之河与从东往西的文化之河在这里回漩共融，然后往东、往西再传播开去。

今天来看，西域主要就是指甘肃的河西走廊和新疆之地。它们在今天仍然有很多可以值得研究的共性。所以，您说外来的神话是从中国的西北端往中土传入肯定是对的，至少从逻辑上是可以讲通的。

朱大可：我前面提到的在埃及底比斯距今三千年的木乃伊身上，奥地利考古学家发现了丝绸的残片，属于第二十一王朝，但由于它是孤证，很容易被考古学家忽视，如果它确实来自中国，那么就会把中国和西方的贸易时间大大推前，不仅如此，我认为早在商代，也就是距今3600年到3000年期间，丝绸之路实际上已经建立，出现在埃及的丝绸残片，只是它的一个回声而已。这与你刚才的推断是一致的。当然，商代丝绸之路以成都平原为起点，向南通过云南、进入缅甸和印度，抵达波斯，再由波斯转运到欧洲和北非，建构了一条非常古老的南方丝绸之路。在这条路上先后出土了一些贝币，也就是天然虎斑贝，它们来自印度洋和西太平洋热带海区。这条贝币链的终点就在三星堆一带，也就是以出产丝绸著称的古蜀国。

所以司马迁关于张骞打通丝绸之路的说法，值得重新探讨。

徐兆寿：是的，我刚才也已经说明，至少从周穆王时期，这条路就已经被打通了，但后来又被隔断了。从汉代的历史来看，最近的是匈奴。这个北方草原上的游牧民族将西域这个巨大的文化的海洋占领了。它切断了中土与安息帝国的往来，更隔断了罗马帝国对中国遥远的探寻。从《太平广记》中关于老子的记载来看，老子西游是要去安息帝国的，至于他为什么去没说，只是说当时的犬戎之乱把周朝与安息国的路阻断了。但老子至少是知道有安息之国的，也对安息国有相当的了解，那就说明周穆王后的数百年里中国与西亚的来往是密切的。

四、关于老子及其学说的来历

朱大可：按你这样分析，张骞凿空西域的说法更显得荒唐了。但你的推断恰恰说明了另一种存在，即玉石之路。也就是说，在丝绸之路未被汉武帝再次打通之前，周穆王就已经开通了一条玉石之路。因为玉石是当时周朝祭司与神沟通的祭器和礼器，是国家的重器。把它与丝绸之路叠加起来，就可以称为“丝玉之路”。

你刚才的说法还印证了我的另一个假设，即老子的来历。我从质疑雅斯贝尔斯开始，到对西王母的猜想和研究，再到玉石之路的猜想，使我对很多中国的神话都产生了怀疑。老子是其中的一个。

你刚才讲《太平广记》中对老子去安息国的动机的怀疑和你小说《荒原问道》中对主人公夏好问最后出走的安排，便与我对老子来历的猜想有着莫名的关联性。这是很有意思的事情。

在道家典籍里有一段很奇怪的描述，说老子生下来头发就是白的。这完全不合常理，却没有人追问。实际上，当你仔细研究一下老子生活的时代，就会发现，当时印度爆发了一场重要的思想运动，叫沙门运动。这恰恰就是在公元前六百年的一场针对婆罗门教的运动。婆罗门教有一个法典叫《摩奴法典》，它规定，像我们这种五十多岁的人，不能再占用家庭和社会的资源，应该主动离家出走，到树林里，找一棵树遮阴避雨，在瑜伽术的修炼中自生自灭。在树下打坐的时候，可以追问像生老病死之类的问题，还可以苦思生命的本性以及超越的道路。

徐兆寿：对，这是雅利安人创立的早期的婆罗门教，它提倡人生必须经历四个阶段，从5～8岁开始到25岁学习期阶段，从25～50岁的世俗生活期阶段，从50～75岁的林栖期阶段，最后是遁世期阶段。第三阶段就是到森林里去居住。在印度，到处都是森林。在这里，他放弃肉食和其他美味，仅以蔬菜和水果为生。他不再注重衣着，只拣些别人丢弃的褴褛披在身上，四方流浪，行无定踪，旁观世事，荣辱不惊，在断绝一切世俗的欲望之后，专心致力于“吠陀”和其他经典的钻研和思考。他还可以去修苦行，以获得控制自我的能力。这是一个无家，无火，无快乐，无保护的生活阶段，实际上是谋求最后解脱的预备期。大约到75岁以后，他就进入了遁世期。从此他完全弃绝人寰，住在森林里，身穿树皮衣或兽皮衣，仅靠野果和植物的根、茎为生，每天做五次祭祀。他把自己感官的感受能力限制到最低程度，摒绝一切爱和恨的冲动，既不关心自己的生死，更无喜怒哀乐之情。他逐渐放弃食物，只喝白水；最后甚至连白水也不再喝。这是对人世彻底冷漠，只待最后解脱的阶段。

我在《荒原问道》中对夏好问的设计，确有对这种宗教修行的一些参考，但最重要的是老子西行的参考。夏好问也是去了西边，也是去问道了。

朱大可：对。我接着前面的说下去。沙门运动是对针对婆罗门教义的改革运动，释迦牟尼30多岁就走进林子里修炼了，这显然是违反教规的。他在林子里找了一棵菩提树坐下来，专心闭关修行，差一点饿死，最后还是获得了一个全新的宗教经验，超越了人类痛苦和欲望的大限。老子跟他一模一样，只不过年纪比他更大而已。他来自中国，属于那种老游学生，身份有点像玄奘，头发已经全部都白了，还坐在李树下参禅(顺便说一下，印度是李树的原产地)，把自身所面临的老人处境彻底想了一遍，发现可以把这些老弱病残的弱点，转化为一种新哲学的基础，那就是道家哲学。老子的伟大之处就在这个地方。我认为《道德经》的本质是一种奇妙的老人哲学，他反抗摩奴法典，为老人的老、弱、柔、小、寡的状态辩护，并且为那个时代的老者和弱者，找到了一个全新的精神出路，这就是老子之“道”。因为他突然证悟了大道，于是有了一次精神上的“重生”，这个“生”不是肉身之“生”，而是灵魂之“生”，所以他才能“生而皓首”。这样就很清晰地解释了为什么大经学家陆德明在《经典释文》里要如此描述老子的“诞生”。我还做了一些文本比较，比如，在比较老子的《道德经》和《吠陀经》或者《奥义书》时我发现，《道德经》里的一些概念，包括“道”、“有”和“无”，以及对耳朵和谛听的重视等等，都有它们的印度出处。但他通过那些外部的思想刺激物，超越了原来的《奥义书》和《吠陀经》，创立出一门全新的哲学，这个哲学支配了中国两千年，并对西方文明产生深刻的影响。

老子是一位非常伟大的中国思想家，他开拓了一条全新的精神道路。

徐兆寿：您的这个猜想虽然还需要很多证据来进一步说明，但我认为是有来历的。老子为什么要去西方？在今天的陇西的临洮县，有一处地叫岳麓山，说是老子西行到临洮就停下来了，在那里办起了学校，且在那里飞身。临洮是天下李氏郡望，是因为老子九代孙李崇因作陇西郡首任郡守，为陇西李氏始祖。这只是民间的一种传说而已。史籍中说，老子涉流沙而去，说明真的是过了敦煌，去了西域。这也就是有《老子化胡经》的说法的原因。

朱大可：《老子化胡经》进一步说明道家跟印度婆罗门教有关。但老子是其教义的反叛者。

徐兆寿：也有一定道理。道家的坐忘、庄子的一些寓言都与印度的经典有关。至少可以说明一点，在周时期，印度的学说已经在影响中国的思想了。可能在《尚书》等这些官方的著述里少，而在民间已经广为流传了。老子和庄子的学说就可以说明这一点。这也可以说是文化传播中新文化的产生。

五、语言学的发现开启新的研究之路

朱大可：是的，这些在我的书里面就有涉猎。当然，我研究发现，中国的很多神话来自“西方”，有印度，也有波斯和美索不达米亚两河流域。这与我在20年以前的一个发现有关。由于一个偶然的机会，我发现全世界神的名字是一样的。比如说，全世界的水神，它的第一个字母都是N打头，中国是女娲(Nǚwa)，希伯来是诺亚(Noah)，印度是那伽(Naga)，苏美尔是纳姆(Nammu)；全世界的地神都是G打头，中国最著名的地神是拿着息壤的鲧(Gǔn)，希腊很古老的地神叫盖亚(Gaea)；全世界的日神要么是S要么是H打头，希腊和罗马语中S和H可互相对转，而在拉丁语的太阳Sun的之前，有个更古老的西亚日神叫沙玛什(Shamash)，中国的舜在古代实际上是日神，现在的发音念舜(Shun)，但古代的发音是(Hljuns)，这是周朝的发音，是跟现在不一样的多音节语，当然，事实上证明周朝的语言确实有西域的背景，因为汉语其实就是南岛语系和阿尔泰语系杂交的产物。

这些语言、这些神的名字为什么会相似呢？我当时百思不得其解。只有一个解释：有一个人类史前的共同文明，这个文明已经破碎了、死掉了，但是在那些碎片上面长出了苏美尔、波斯、印度和中国，但是我们想象中神秘失踪的文明到底是什么？是那个著名的亚特兰蒂斯吗？但想到这里就不敢想了，所以就只能搁置起来，直到80年代后期，美国的生物学家提出假说“智人的非洲起源论”。这个假说为我解决神话起源提供了重要的逻辑前提。不仅人类起源于非洲，而且语言学家也发现，人类在走出非洲之前就有了语言，语言产生的时间远远超过目前语言学家所认定的三万年前，牛津大学教授甚至认为十到二十万年以前，人类就已经有了语言，这种语言我称之为“巴别语”。而在有语言之后，很快就有了宗教和神话，因为语言最重要的功能，除了交流狩猎经验和表达感情，就是试图喊出神的名字。只有这样才能解释，全世界神名之所以具有共同性，是因为在走出非洲之前，人类已经有了自己的宗教和信仰，这是一个基本的推论。

借助这个逻辑以及神名调查，我建立了一个完整的巴别神系。巴别塔的故事出自《圣经》，里面说人类打算建造一座叫做“巴别”的高塔，要通往天上，上帝为了阻止人类的计划，就变乱人的语言，使其相互之间不能沟通，导致造塔计划失败，人类自此四散而去。这本书中第二部分，我用了5万字的篇幅做了一大堆表格，其中包括最高神、水神、地神、日神这三元神，加上死神、植物神、农神、风神和爱神，甚至连祭司和巫师都加进去，形成一个比较完整的巴别神系。这个神系本质上就是一个全球体系。

徐兆寿：因为您的这套理论目前还是大胆的预设，当然也已经有了很多理论和证据的支持，但要把整个学术往您的这个预设方面来引，还有很多问题需要处理。比如，即使人种是从非洲诞生并走向世界的，也不能证明语言也是诞生于非洲，反过来讲，语言可能是在另一个地方诞生而向反方向非洲去传播的。顺着这个思路，我们进一步说，神话也可能不是首先诞生在非洲，可能诞生在亚洲，美索不达米亚平原上是至今人类第一部诗史，这是我们目前发现的最早的证据，《圣经》中的很多传说与其相关，但恰恰在非洲没有发现这样的诗史。这只是就文字来说的，口头史诗与神话的诞生还是个谜。这个现象说明，人类从非洲走出来后，可能在另一个地方诞生了神话，而不是非洲。我对人类哲学的三个基本问题(我是谁，我从哪里来，我到哪里去)的思考得出，这就是人类在不停地迁徙过程中要不断回答的问题。人类每到一个陌生的地方，与陌生的人群遭遇，就要回答这几个问题，或者要给自己的后代来回答这几个问题，甚至不断地要对自己的族群来重申这些问题，以便解决族群的精神问题。那么，这些问题只有在走出非洲时才能诞生。呆在原地可能就不会问这样的问题。所以，也是顺着这个思路，我们就可能很好理解为什么会在西亚产生第一部有文字记载的史诗。恰好在这里就诞生了文字。

当然，您的这样一种超越前人的思维方式是非常了不起的，它使我们一下就打破自身的种种学术束缚，直接跃向全人类的文化传播场域。这样一来，我们就会发现其实在那个时候整个世界还是在不断相处的。中国北方草原之路就是中国与中亚、西亚往来的重要通道。粮食、制陶技术、水利工程技术等在不断地交流之中。到底是谁影响了谁，还是一个学术问题，但是，一个基本的道理是确信无疑的，那就是整个世界都在不停地发生关联，全球化运动从来都在进行。

这就是传播。它可能通过语言、经济、军事等方式进行，但传播不处不在。《山海经》就是中国第一部文化传播方面的经典。它告诉我们世界是一个什么存在状态，我们在哪里。当然，《山海经》还告诉我们一个传播中的基本道理，即“我”永远是出发点，“我”永远是传播的中心，只有明白这一点，世界才是恒定的，“我”才是自足的，否则就漂移不定了。

所以，我在看了您的这部书之后，也有不少要跟您商榷的地方，但是在思维方式上我们是一致的。

朱大可：我也在努力寻找上古华夏文明反向传播的证据，但目前除了丝绸贸易，还没有找到其他特别重要的迹象。这可能跟中国人的移民流向有关。华夏农民是缺乏迁徙意识的，除非发生战乱和饥荒，而且主要的流迁方向，是由北而南，而不是相反，更没有发生过由东而西的大规模迁徙。他们没有必要从富庶的东部，转而向荒芜的西部谋求生机。决定文化传播的主要力量是移民，其次才是贸易。

六、重述神话和构建亚洲精神共同体的意义

徐兆寿：从本能的角度来看，建立这样一套神话体系，会产生下列后果：一是中国文化的自足说就被动摇了；二是中国文化同样也成为杂交之说，它仍将动摇我们的文化根基；三是将打破目前的欧美中心主义的全球文化垄断，文化将重新被建构；四是整个的西域(甘肃和新疆)就被激活了，丝绸之路将被重述。

前两者对于我们的民族主义心理将有冲击，而后两者是对我们是有利的。您是如何看待这些结果的？

朱大可：我认为我们在今天不能仅仅站在我们自己民族的立场上来看问题，也不能站在欧洲中心主义的立场上来看问题，而是都要超越它们，要站在全球化的视野上来重新看待这些问题。

事实上，人类的全球运动一直在进行着。我大胆猜想，人类在走出非洲时就有了自己的神话，然后向世界各地行走，行走的过程中要么丢失一些记忆而产生断裂的神话，要么与当地的居民的神话而发生共融产生新的神话。

徐兆寿：在这里便产生一个问题，即如果所有神话都是从非洲走出来的，那么，当地就没有人，如果有人，而且有他们的神话，那么，人类就不都是从非洲走出来的了。这就把人类非洲说推翻了。能这样理解吗？还是人类在不断地迁移，其神话在传播的过程中不断地发生丢失和再造？

朱大可：现在复旦大学的一位副校长，当时是副教授，他作了一个研究，看到美国人说全世界的人都起源于非洲，很不以为然，认为中国有独立的起源。本着这样的动机，采了一万个中国男人的Y染色体血样，发现他们没有一个例外，全部来自欧洲，因为他发现了在非洲基因的基因突变点，在这一万个男人身上全部出现，这个事实是无可辩驳的。与此同时，还有好几波中国学者，以及联合国教科文组织发动亚太学者进行联合调查，确认中国人跟欧洲人一样，全部来自非洲。鉴于人类对共同基因的这种认知，1998年，联合国教科文组织发表了一个宣言，叫做《人类基因组和人类权力的国际宣言》，这个宣言的动机就是要证明人类都是拥有共同的基因组，是一家人，没有种族优劣之分，由此建立各民族平等、独特和多样的价值观。

接下来便是语言，新西兰学者有一个观点，他通过音素调查和统计发现，非洲南部布须族的语言有141个音素，而随着非洲人走出非洲以后，音素在西亚、在东亚，包括在欧洲，包括在中国会不断减少。在中国减少到36个，到了美洲就剩下11个了。离语言奠基者越远，音就越少，这种递减效应叫做“奠基者效应”。这是用语言统计学来做的。这个研究在西方学界非常轰动。当然语言学还可以采用各种各样的方法，英国BBC也做过一些采访，比如采访哈佛大学以及牛津大学的学者，他们认为甚至二十万年前非洲已经有语言了，这是另一种观点，到现在没有被证实，只是一个推测而已。

所以您说的这些是需要继续研究的。而它必须超越我们的民族感情。如果我们的视野始终被狭隘的民族地理所束缚，那么，我们的学说就不可能往前推进。我以为，我们一定要以全球化的视野来看问题。如果我们的学者能发现整个世界的问题，我们就在学术上有话语权了，我们在全球的学术地位也就慢慢建立了。

徐兆寿：在传播的过程中，到了亚洲便产生了第二代神话，您称其为第二代神系。而第一代神系又是什么？

朱大可：这是一个推测。这个假设逻辑的依据就是那个巴别神系的存在，我们已经通过语言学的架构把它寻找出来了。根据这个推演，逻辑上可以得到这样一个结论，中国曾经有过一个来自非洲的、保存相对完好的神系，当然在漫长的迁徙过程中会发生演变，到了中国以后跟原来在非洲可能是大相径庭，但一定会有某种显著的传承性，这种传承性在神的名字的共同性上有明显的表达。但由于遭到多次政治毁损，它已经荡然无存。我们的研究只能从先秦时期的第二代神话开始。神谱不能修复第一代神话，我们唯一能做的是，找到神的外部原型，然后把碎片跟原型进行对接，这个对接无法实现真正的还原，但可以为我们正在展开的神话写作，提供重要的逻辑依据。

徐兆寿：您所提的这个亚洲共同体使我联想到很多文化方面的问题。东亚、中亚、西亚从目前我们看到的有文字记载的历史上来看，它确是一体的。这就是您说的第二代神谱存在的地域。我们会看到，中国在三千年的历史中，不断地向着中亚与西亚挺进，而来自中亚和西亚的力量(犬戎之乱、匈奴之扰、土蕃入侵、伊斯兰东进等)也不断地在西域这个地方与中国较量、融和。文化则在这些时刻以柔弱的力量像水一样在互相浸淫。李希霍芬对丝绸之路的重新发现和命名，斯坦因对中亚、西亚的考古与对敦煌的发现和掠夺，都是另一个文化即欧洲文化的侵入。这是亚洲尤其是全洲性命运。事实上，早在中国被文化殖民之前，日本、印度、韩国、新加坡等就已经欧美化了，最后才是中国。在这一次全球化中，伊斯兰世界、中国和印度都面临了同样的文化命运，即如何在全球化中重新塑造自身的文化、性格、理想，甚至神话。我们发现，光有民族激情是无用的，我们必须得在全球视野下来寻找《山海经》里的那种以自我为原点，然后去观照世界的文化自信来，而这一点，就需要我们超越狭隘的感情，用真正的学术的力量来完成。

所以，在我看来，您这样一个第二神系的建立，无疑是为整个亚洲在寻找一种新的文化命运，对于中国来讲，也就是重新唤醒沉睡着的丝绸之路。

朱大可：在我最初写作的时候，从来没有想到今天会重新去提“新丝绸之路经济带”，我只是从学术的角度，去完成一个知识分子的玄想，去解决两千多年以来遗留下来的文化方面的疑问，如老子从哪里来，世界最早的思想资源发生在哪里，它们究竟如何传播，又如何在中国形成我们自己独特的文化体系？等等。但在研究的过程中，一些古代学术上的问题就渐渐清晰了，一些事情和情感也在发生着变化。比如，我发现了亚洲精神共同体。这与您刚才所讲的问题重合了。

关于亚洲精神共同体，在我的神话体系里很清楚，这个精神应该就是宗教和神话互相的关联性，一个非常本质的关联性。但这个关联性在很长一段时间内被遮蔽了。无论是先秦哲学的研究，还是先秦思想史的研究，都是在跟外部世界完全切断的情况下进行的，不是从学术上，而是从狭隘的民族主义情感出发，认定它是一个土生土长的原住民文化，在这个基础上讲述各种思想的来源。我们现在读的中国哲学史，比如说冯友兰的《中国哲学史》，从不追问老子的“老子”究竟是谁，但这却是我要追问的关键。他们难道是石头里蹦出来的吗？古希腊哲学你可以看到它一个清晰的传承脉络。中国先秦哲学却不是如此。你看到的“第一代”哲人，像老子、墨子、孔子、阴阳家邹衍，基本上全是从石头里突然蹦出来的，这完全不合逻辑。我觉得中国哲学史的叙事有严重问题。我虽然不是搞哲学的，我也不打算去代替哲学史家来解决这个问题，但从神话的角度，可以对他们的研究提出一些启示性意见。如老子跟婆罗门教之间的关系，他的思想反叛，婆罗门教对他的原型激励，《道德经》对《吠陀经》的某种借鉴，等等。我们必须要看到这种关联性。历史学家布罗代尔在《文明史纲》里就明确指出，“各种文明都在不停地借鉴它们所邻近的文明，哪怕它们重新解释和同化了它们所接纳的东西。”

那么全球化到底是一个什么样的含义呢？我们现代靠考古能看到的，首先是器物全球化的过程。器物全球化，首先可能是彩陶的问题，这方面学术界还有争议。彩陶，从西亚、土耳其一直经过草原到中国的马家窑，它有一个非常好的一个共生状态，部分的器物的器型和纹饰有高度的相似性。 但因为在传播链上还有一些缺环，所以还无法下定论。第二个是青铜，青铜的发明，它的铸造技术、冶炼技术都源于西亚，而后向东传播，跟中国陶器器型进行结合之后，创造出一种全新的谱系，这点得到了很多考古学家和历史学家的确认。第三就是丝绸。这个大家都有共识，不用我多讲了。我这里所讲的上古全球化，当然跟今天的全球化很不相同，它在空间、器物和技术类型上都非常有限，所以不妨称为“原始全球化”。

当然，我提出这个“共同体”概念，并不意味着指望中国能成为“全球化”的领军角色，全球化的出发点不是感情和梦想，也不是你有多少钱，而是你首先要有全球化的视野和价值观，有为全人类做出贡献的责任感和理想。在一个华夏农业文明已经衰败的格局里，我们今天难道还要靠儒家和道家传统来自我复兴，并且去征服整个世界吗？这个争议太大，这里暂且不谈。但我们至少可以重新梳理自己的神话，而后在全球化和共同价值观的架构中，重建我们独特的精神家园。

徐兆寿：美国有一个学者叫萨义德，他被人们称为后殖民主义文化的代表。他提出一个东方学的概念，以此来对抗强大的欧美中心文化。但他的东方学中没有中国。这是一个很有意思的事情。我之前对这个问题特别疑惑。难道是中国在欧美文化那里没有任何的存在感？我最初的感受是这样。因为这可以从李泽厚、高尔泰等人的文章中可以看出。所以，萨义德所做的就是在全球化的进程中重新梳理西亚与中亚的文化，以此来对抗欧美文化。说到底，是伊斯兰文明和佛教文明对抗基督教文明。在他的东方中，也没有日本和韩国。日本和韩国的文化最早在中国文化的浸淫之物，后来就被欧化了。这不奇怪，但中国呢？或者也可以问，难道在萨义德的眼里，中国也欧化了？

所以，我觉得放在全球化的视野里来看待一些问题时，中国就成为了一个问题。在中国，另一个有着世界性眼光的学者是张承志。他从甘肃、青海、宁夏三省交界的西海固出发，向着中亚与西亚考察，并发出对抗欧美文化的声音，成为萨义德一样的后殖民文化的代表性人物。这是我近年来非常关注的一个作家和学者。他也在重新发现丝绸之路。

然而，另一个发现也很有意思，那就是我在最近阅读西亚一些学者写的有关丝绸之路的著作。他们认为，在美国“911”之后，欧美对伊斯兰世界的封锁使得西亚与中亚地区的国家重新转向中国，所以，在他们看来，重新发现丝绸之路不是中国提出的，而是美国迫使中亚和西亚各国发现的。如此以来，中国便成为一个中介，一个与欧美世界共同存在的另一个大的存在体。中国在这个时候也凸现了出来。当然，恰好中国也在这个时候重新提出建构新丝绸之路的设想。

我个人以为，今天的全球化实际上就是欧美化，就是技术化，我们必须重新评估和反思这样一种全球化进程，从而构建出一个新的全球化。那么，新的全球化到底是一个什么样的存在呢？至少目前应当是多样并存、互相尊重的共同体。正是在这个意义上，我还是认为，我们应该有一颗雄心，去寻找中国文化新的命运。

朱大可：对萨义德和张承志的观点，我保留自己的看法。华夏农业文明已经衰败，现存的中国文明，是一个复制西方资本主义技术、器物和金融制度的投影文明。这个文明的尴尬处境在于，它一方面必须继续复制、克隆和山寨西方的技术，一方面又试图在文化上寻找自己的独特出路。在这方面，日本的柳宗悦所倡导的“民艺运动”，是一个非常重要的启示。它通过对日本传统手工业的复兴，召回了自己的文化尊严，但它从未跟人类共同价值发生冲突。在我看来，人类共同价值，是衡量区域文化是否能被传承的唯一标准。我们必须捍卫自己的民族多样性和独特性，但我们不是人类大家庭的敌人。

(责任编辑 张永祥/校对 一心)

2015-02-10

徐兆寿(1968—)，男，甘肃武威人，西北师范大学教授，作家，博士，主要从事文艺学研究

编者按：2014年12月22日，著名文化学者、作家朱大可应邀参加“兰州市新媒体发展高峰论坛”，在其演讲结束后即到西北师大传媒学院作演讲，就其新著《华夏上古神系》一书作了解读。晚上，又与陇上部分文史哲方面的学人进行高端论坛，进行了尖锐的思想碰撞。其后，西北师大传媒学院院长、著名作家徐兆寿与朱大可对一些学界关注的问题又进行了对话。