巴赫金的寄托和民间文化的局限

简圣宇

(广西艺术学院 公共课教学部，广西 南宁530022)

巴赫金在使用“снижение”(“降格”)这个词时，常同时并用“Приземляющие”(“世俗化”)、“приэемление”(“附着于地”)这另外两个词。这其中有何种深意呢?笔者认为，这与民间文化的包容性和由此具有的强大原生力有着密切的关系。

巴赫金在写作《艺术与责任》、《论行为哲学》时，对主体性的困惑促使他在撰写《审美活动中的作者与主人公》、《陀思妥耶夫斯基创作问题》等文时转向主体间性美学。而他在撰写关于陀思妥耶夫斯基诗学研究时，依其思考进程进行逻辑推理，肯定又有新的困惑产生:应该如何克服陀思妥耶夫斯基那沉重、阴郁得有些病态的文本情绪，走向主体间的真正洒脱自在、开放愉悦的健康状态?陀思妥耶夫斯基文本世界里的主体间性作为一种审美领域的主体间性，如何能够超越文本世界的局限，以其超越性和批判性来影响现实生活?最重要的是，当本该启迪智慧、激励革新和指引未来的“真理话语”，日渐沦为禁锢思想、抗拒事实和限制交流的精神桎梏时，当生活中种种具体的阻碍(如等级制度、权力话语等)横亘在人民面前，让日益单子化、客体化和平面化的人民无法以主体间的姿态表达和交流时，如何找到一个精神的立足点，以期在社会学、存在论的领域内恢复人民之间那种既彼此亲昵又保持个性差异的主体间性的关系?或许正是民间文化的包容性和原生力打动了巴赫金，让他在研究陀思妥耶夫斯基时就想到了狂欢的重要性，随后又进一步把学术视野延伸到拉伯雷，写出了探讨“狂欢”、“笑”、“民间/官方文化”等命题的《拉伯雷与果戈理》、《果戈理之笑的历史传统和民间渊源问题》、《弗朗索瓦·拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》等文。

夏忠宪先生在探讨巴赫金与宗教、语言哲学和马克思主义理论之间的关系时提出，其实巴赫金理论体系最大的一个特点就是“不可归纳性”:巴赫金不属于任何一个主义，尽管众多的主义把他视为“同道”。［1］有意思的是，民间文化恰恰就是一种丰富复杂到难以概括、归纳的异质共存的大文化。“不可归纳”的巴赫金如此着迷于高度复杂的民间文化，或许是两者存在结构的内在共通性使然。

一

美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德(Robert Redfield)在其著作《乡民社会与文化:关于文明的人类学研究》(Peasant Society and Culture，An Anthropological Approach to Civilization)中，将文化传统分为“大传统”(Great tradition)和“小传统”(Little tradition)两层，“大传统”指社会上层知识精英的文化，以及国家权力构造的主流文化，而小传统则是指存在于民间乡村这种文化边缘地带的边缘文化。在他看来，上层文化是“大”的，而下层文化则是“小”的。

相对应的是，巴赫金对此的看法恰好相反。依其观点，民间文化才是博大、包容的“大”传统，而上层文化则是狭隘、纤弱的“小”传统，当上层文化遭遇困境时，就需要“附着于地”，到民间文化中汲取精神资源以获得更新再生。

在巴赫金的理论体系里，文化被分为两层，一是上层的那种官方的、正统的文化，另一种是下层的民间文化。前者在形态上具有主体性、独白性、权威性、严肃性和精致化等特质，其致力于构建一个代表真理、超越时空、永恒不变的单一权力话语，并且借助自己在社会政治、经济、文化上所占据的优势地位，来竭力抑制、覆盖和统一那些来自下层的异质声音。后者则恰好相反，其处于社会最隐蔽、深层的下部，在形态上具有主体间性、包容性、多元性、原生性和自由直率等特质，它包容大量彼此对立、相互冲突的情感态度和价值取向，而不将之提纯精炼为一种单一、“纯正”的意识形态。与上层官方正统文化结构清晰、目的单一得好似一条溪水相反，民间文化结构之复杂浑浊，一如万川杂汇的滔滔黄河。

在雷德菲尔德那里，“民间社会”被等同于“乡民社会”(Peasant Society)，致使“民间”的概念无形中被窄化。而在巴赫金这里，“民间”的概念则在某些层面被扩大，只要是处于与官方正统文化相对的下层，在民众之间流传延续，具有主体间性、多元包容性、原生性、双重性和自由直率等特质的，都可被视为“民间文化”。因为他看重的是“民间性”而非“民间身份”，在特定语境中，知识精英也能具备民间性，不需在身份上非得是乡民。由此，精英文化的部分疆域也被巴赫金划入了民间文化的范围。

在具体论述时，巴赫金也与雷德菲尔德从“乡民社会”考察的角度有相当差异，他更多的是从“市民社会”的角度出发的(狂欢发生的区域是“广场”)，更具现代性和主体意识。相形之下，巴赫金的“民间文化”涵盖范围要比雷德菲尔德的广阔，巴赫金所定义的概念也较之更有超越时代的预见性。如，今天的草根网络文化其实就是一种“新民间文化”，其作为一种21 世纪的民间文化形态，符合巴赫金的定义，却让雷德菲尔德的定义显得过时。

关于民间文化，我国学者陈思和曾将之置入中国语境内进行分析，虽然是在分析具体的中国民间文化，但在核心内容上对世界文化史也具有相当的普遍适用性。他认为民间文化形成和活动的空间是国家权力不能完全控制的，或者控制力相对薄弱的边缘地带，能够比较真实地表现出民间社会生活的面貌和下层人民的情绪世界。正因如此，质朴野性的民间文化既有别于知识分子阶层的精英文化，也有迥异于由国家权力营造出的官方文化，它拥有来自民间的伦理、道德、信仰、审美等文化传统，故其审视社会现实和文化艺术的目光是独特的。［2］70-72

给民间文化下定义最大的困难就在于，它不是一种明确、单纯的文化，而是若干种文化彼此交汇、异质共存的复合体。民间文化有着高度复杂浑浊的情感态度和价值取向，它既欣赏知识分子阶层的那种勇于担待历史责任，不懈探索真理的高贵品质，又以患得患失的功利心态，与这种“朝闻道，夕死可矣”的超然态度保持距离，并且它与代表国家权力的意识形态的官方文化是有着千丝万缕联系的，甚至它会被官方文化在一定程度内接纳乃至相互渗透。更吊诡的是，它还豁达地容纳一切从政治文化中心溃败下来的失势者，为落魄的三教九流提供栖身之隅，在上层的官方文化或精英文化里只要是有较大影响的(无论精华、糟粕)，它都积极关注，并给予程度不一的接纳或嘲弄。陈思和先生提出:“民间的传统意味着人类原始的生命力紧紧拥抱生活本身的过程，由此迸发出对生活的爱和憎，对人生欲望的追求，这是任何道德说教都无法规范，任何政治条律都无法约束，甚至连文明、进步、美这样一些抽象概念也无法涵盖的自由自在。在一个生命力普遍受到压抑的文明社会里，这种境界的最高表现形态，只能是审美的。所以民间往往是文学艺术产生的源泉。”［2］72陈思和先生把“自由自在”看作是民间文化最基本的审美风格，而巴赫金正是要以自由超越、充满激情的狂欢精神来打破独白权力话语的束缚，走向平等自由、开放率真的主体间性状态。

民间文化所追求的这种自由自在的生命力是前道德规范的和超道德规范的，即，自由、激越的生命欲望原本就存在于人类精神中，只是当社会经济文化发展到了一定的阶段，人类才制订了道德规范来作为共同生活需遵守的行为准则。虽然道德规范会对这种原生态的自由追求给予各种各样的批判、打压、改造，但追求自由自在的生命欲望并不会消失，而是在受压抑中以各种迂回、升华的方式(主要是叙事诗歌、说唱文学、戏剧表演、谚语、歌谣等等文艺形式)彰显出来。拉伯雷对粗俗污秽的叫骂、狂吃海喝和生殖、排泄等行为肆无忌惮的夸张铺陈，就是这种民间不羁自由的表现。

由于自由追求的产生既早于道德规范，又野性地总试图超越道德规范，结果包蕴着自由生命力的民间文化在上层文化(无论是官方还是精英文化)看来，乃是任性放肆、粗鄙淫俗的。为了使得民间文化能够符合上层文化的意识形态和审美情趣，就必须对之进行加工、提炼和雅化。而在这一过程中，一方面促使混沌、散漫的民间文化得到秩序化的整理和雅致化的提升，但另一方面也使得诸多原生态的民间情趣、智慧由于“不登大雅之堂”而被过滤掉。朱光潜曾说:“文学本起自民间，由民间传到文人而发挥光大，进而形式化。随后走到了僵化的时代，文人的文学如果想复苏，也必定从新兴的民间文学吸取。”［3］上层文化工于精致、明晰却容易走向狭隘，而民间文化却由于其原生态而异常丰富，成为上层文化在自己的上升时期批判的对象，以及其在衰落时期藉以汲取营养、自我救赎的精神资源。

以中国文学为例，诗经中描绘场景最为绚丽丰富、视野最为开阔、观察最为细致、语气词的运用和句式的变化最为丰富的，当属“国风”，而“国风”正是采集于各地的民间歌谣。至于“雅”，小雅由于有下层贵族和位卑者参与，还有犀利怨刺之语，“大雅”则视野愈窄，遣词用句愈加僵化。到了“颂”，则多是歌功颂德之作，乏善可陈。两汉文学中，乐府承接诗经之余韵而生气勃发，汉赋则铺采摛文、丰辞缛藻，用词常好生僻晦涩，结果是劝百讽一，铺张扬厉而真情欠缺。文人离民间土壤越远，其情感就越做作、思考就越固步自封。

二

需要指出的是，我们研究巴赫金的狂欢理论，必须将之置于其产生的时代背景。如果不能联系他写作时的时代背景，就难以理解他何以如此看重民间狂欢(狂欢节—狂欢式—狂欢化)的美学反抗力量，以至于在许多具体的论述中，不惜以诗性的而非实证的语言将民间狂欢浪漫化、绝对化。

巴赫金思想形成和发生的早期，恰逢俄罗斯“白银时代”的末期。目睹“白银时代”在外力作用下由繁荣沉入死寂，加上自身遭遇种种磨难，此间的经历不可能不给巴赫金这位追求平等、交流的哲学家的心灵带来极大的震撼，并对其思想产生极其深远的影响。

在“白银时代”，俄罗斯学者、文艺家们以本土的独特视野，融合西欧崭新的民主思想和思考方式，在俄罗斯的大地上创造出文艺、哲学、宗教、政治等各个领域的辉煌成就，推动整个俄罗斯文化的革新、探索和发展，因此“白银时代”被誉为俄罗斯的“文艺复兴运动”。而从词源学角度来考察，发端于意大利的“文艺复兴”，其意大利语“Rinascimento”，由“ri”(重新)和“nascere”(出生)构成，合起来恰好就是巴赫金狂欢理论的核心:“更替重生”(具体的表述即为“交替与变更的精神、死亡与新生的精神”)。［4］巴赫金对文艺复兴的向往，在探讨“诙谐战胜官方严肃性”的命题时便有直接的表露，他提出诙谐对官方严肃性的胜利只是昙花一现的，紧跟其后又是日常生活的恐惧和压迫，但透过人的这些节庆意识的一线光明形成了另一种关于世界和人的非官方的真理，它酝酿着新的文艺复兴的自我意识。［5］105也就是说，狂欢之笑最核心的功能，就是在独白的氛围中激发人民对“更替重生”(Rinascimento)的自觉追求。

从《陀思妥耶夫斯基创作问题》到《拉伯雷与果戈理》、《果戈理之笑的历史传统和民间渊源问题》、《弗朗索瓦·拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》等文，巴赫金给予狂欢节作为“毁坏一切和更新一切的时代才有的节日”、“不断生成、交替和更新的节日”高度(甚至有些过度)评价的背后，是其对“文艺复兴(Rinascimento)—白银时代(Серебряного век)”精神资源寄予的厚望(这就像“五四运动”过去近百年了，中国学者们依旧给予认真关注和思考一样)。可见，外表怪诞偏激的狂欢理论的表层之下，潜藏着巴赫金内心汹涌澎湃的波澜。

1929 年巴赫金重要的著作《陀思妥耶夫斯基的创作问题》出版刚半年，命运之神便开始对他阴冷地板起了脸。他因为莫须有的反苏罪行被捕，幸有高尔基的妻子彼什科娃等人从中斡旋，才免于派往集中营而被改判为流放到哈萨克斯坦的边区小城库斯坦奈。祸不单行，1938 年时折磨巴赫金多年的骨髓炎进一步恶化，最终右脚截肢。随后生活拮据潦倒，惟靠亲友接济和救济金维持生计，直至1945年到摩尔达维亚师范学院任教才算稳定下来。而他就是在这段时间里完成了《弗朗索瓦·拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》等关于狂欢、民间文化的系列文章。

巴赫金在其著中极力推崇并且花大量笔墨探讨阐述的拉伯雷和陀思妥耶夫斯基，都是才华横溢、成就卓然却遭受迫害而一生颠沛流离、穷困潦倒的文坛巨匠①拉伯雷触怒教会遭排斥迫害，只能四处行医游历;陀思妥耶夫斯基因牵涉反对沙皇的革命活动而被捕，执行死刑前一刻才改判成了流放西伯利亚，此后他所患的癫痫症发作也愈发频繁。，对比巴赫金多舛的命运，巴赫金的选择恐怕绝非偶然。在不知道尽头的漫漫长夜，写作犹如一盏微弱却温暖的油灯，照亮巴赫金那颗寂寥怅惘而又不甘庸碌的独行者的心。可以说，艺术的世界成为了他存在的依据和生命的依托。在一定情绪状态下写出的文章，作为精神的寄托的狂欢思想必然有相当程度的浪漫化和理想化。可以说，巴赫金推崇民间狂欢，并非认为受具体时空限制的狂欢节有任何他者所不及的伟力，而是以书写民间狂欢为切入口，重点是论述自由、开放、变革的狂欢精神，及其深入人心的精神力量;巴赫金所论述的民间文化，也并非纯粹民间文化本身，而是寄托了文艺复兴“更替重生”理想的、狂欢化了的民间文化。

关于“狂欢”(狂欢节、狂欢式和狂欢化)及其赖以生存的民间文化土壤，巴赫金在其著中下了几个重要的判断。

(1)民间文化(包括民间文学、民间习俗等)和官方文化(包括教会文化)是人类文化中一对截然对立的二元层次，以民间文化为土壤的狂欢自为地拥有颠覆独白专制权力(封建制度、教会神权、宗法制度等)的强大力量。即巴赫金所反复强调的“民间文学在其发展的所有阶段上，都是同官方文化相对立的，并形成了自己看待世界的独特观点和形象反映世界的独特形式”［6］，“所有狂欢节形式都是彻底非教会和非宗教的。它们完全属于另外一种存在领域”［5］8以及“狂欢节(再强调一次，在这个字眼的最广泛意义上)将意识从官方世界观的控制下解放出来，使得有可能按照新的方式去看世界;没有恐惧，没有虔诚，彻底批判地，同时也没有虚无主义，而积极的，因为它揭示了世界丰富的物质开端、形成和交替，新事物的不可战胜及其永远的胜利，人民的不朽。”［5］318

(2)官方对狂欢的节庆性(与自由、更新的联系)的容忍，是源于狂欢的不可遏止性。即巴赫金所提出的“节庆活动在其历史发展的所有阶段上，都是与自然、社会和人生的危机、转折关头相联系的。死亡和再生、交替和更新的因素永远是节庆世界感受的主导因素。正是这些因素通过一定节日的具体形式，形成了节日特有的节庆性”，“在中世纪的阶级和封建国家制度条件下，节日的这种节庆性，即它与人类生存的最高目的、与再生和更新的联系，只有在狂欢节和其他节日的民间广场活动中，才不致被歪曲、充分而单纯地得以实现。在这里，节庆性成为民众暂时进入全民共享、自由、平等和富足的乌托邦王国的第二种生活形式”，“这种真正的节庆性是无法遏止的，所以官方不得不予以容忍，甚至在节日的官方部分之外，部分地把它合法化，把民间广场让给它”。［5］11

(3)狂欢节能使官方制造的障碍暂时失效，而“诙谐”(“笑”)则是一种狂欢精神的外部保护形式。即巴赫金所提出的“节日仿佛使全部官方体系及其所有禁令和等级屏障暂时失效。生活在短时期内脱离法定的、传统的常轨，进人乌托邦的自由王国。这种自由的昙花一现本身，只是强化了在节庆氛围中所创造的形象的幻想性和乌托邦的激进主义”，“节日期间世界才被允许脱离官方常轨，但在诙谐的保护色形式中例外。诙谐本身几乎没有限制，只要这是诙谐”，“诙谐是一种外部保护形式。它是合法的，它具有特权，它(当然，只是在一定程度上)从外部书刊检查制度，从外部镇压，从火刑中解放出来。不能对这个因素估计不足。但把诙谐的全部意义都归之于它，是完全不能容许的。诙谐不是外部的，而是重要的内部形式，不能替代为严肃性，不能消除，也不能歪曲用诙谐所揭示的真理的内容本身。它不仅从外部书刊检查制度中解放出来，而且首先从正宗的内部书刊检查制度中，从数千年来人们所养成的对神圣的事物、对专横的禁令、对过去、对权力的恐惧心理中解放出来。它揭示了真正意义上的物质——肉体因素。它使人们看清新的事物和未来。所以，它不仅准许说出反封建的人民大众的真理，而且有助于它本身的揭示和内在的形成”。［5］108

这几个关键性的判断不断复现于巴赫金从1929 年到1945 年前后关于“狂欢”(狂欢节、狂欢式和狂欢化)及其赖以生存的民间文化土壤的一系列论文中，是巴赫金主体间性美学理论体系的重要构成部分，直接表明了巴赫金对与此相关的议题所持的基本看法。研究巴赫金的学者们也基本是从赞同的立场对之进行分析的，有相当多的学者还直接将这些论断作为自己分析具体民间文化现象、文艺作品的理论依据。然而笔者认为，巴赫金的这些判断既是有很大启发性的，也是存在许多有待商榷之处的。我们必须对之进行认真思考，以厘清究竟巴赫金哪些论断是符合历史发展的实际和逻辑规律，哪些则已过多渗入了自己浪漫化和理想化的精神寄托。

其一，民间文化与官方文化两者并不是一种截然二元对立的关系。民间文化是高度复杂、浑浊的，它在相当程度上甚至突破了上层文化定义里的“好”或“坏”的衡量框架，其中所蕴涵的对自由自在生命欲望的追求，对各种异质共存、交错共生的思想意识的包容，已经难以简单地用主流意识形态所指定的道德规范进行判断。如果认为民间文化和官方文化总是一种二元对立的关系，那么其前提就是“与官方文化一样，民间文化也是一种明确、条理清晰的文化”，但这一两轮前提是并不存在的。倘若非独白地以这种主观化的前提出发，就将直接窄化民间文化作为文化复合体的特质。

其二，狂欢并不自为地拥有巴赫金所认为的那种颠覆独白专制权力(封建制度、教会神权、宗法制度等)的强大力量。巴赫金在狂欢的三个递进范畴中最看重“狂欢化”，乃是因为他认定当现实中有太多限制主体间平等交流的障碍时，“狂欢化”能使得狂欢精神从社会学、伦理学的领域提升至本体论的高度，以审美狂欢的形式来唤起他们内心深处的理想和激情，使人民完整地把握、领悟人类以及作为个体生命的自己的存在意义，从而给予他们批判、否定和颠覆存在于异化现实中的封建国家、教会神权等等独白专制权力的力量。

确实，人民对主体间自由、平等、民主的现实追求，需要从狂欢精神中获得超越现实局限、企盼本真存在的希望和力量，但问题是，狂欢精神本身只是一种社会意识的范畴，不能自为地拥有颠覆独白专制权力的强力。毕竟，思想并不等于行动，也不能替代行动，仅凭哲学式的思考和精神上的狂欢是不能颠覆独白专制权力，不能改变不公正、不合理的冰冷现实的。推翻封建制度、教会神权、宗法制度等独白专制权力，创造一个摆脱压迫、自由平等、公正民主的公民社会，需要人民以现实、具体的不懈努力去争取。

马克思指出:“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”［7］狂欢力量着重考察了“狂欢”作为思想动机在民众历史活动的颠覆、解放作用，但没有进而挖掘出社会变革的经济根源。只有当生产力达到一定的阶段，人们才会产生并不断创造性地拓展出崭新的社会意识，社会变革有赖于人们自由自觉的行动而非仅仅是思想。文艺复兴的发生，或许有狂欢精神的感召，但这不是决定性的因素，而是随着生产力和生产关系的发展，市民力量逐渐上升，等社会发展到了必须变革的临界状态，才在人民大众的具体行动中产生的。

此外，实现一个平等的、有尊严的社会，需要文化和制度的双重保障，两者缺一不可。巴赫金深刻睿智地意识到，制度作为要求大家共同遵守的行动准则，需要文化来承载和保障，而构建一个主体间开放、健康的社会，也离不开厚重文化基础，单凭少数知识精英(如沙俄时代的“十二月党”)是不足以成事的，只有把民众从客体化的麻木、冷漠中唤醒过来，在其思想意识中树立起狂欢式的世界感受，恢复广大人民大众追求主体间崭新关系的自觉性，才能为健康的公民社会打下坚实的基础。不过不知是惧于时代的话语禁忌，还是思考有欠全面，巴赫金的狂欢理论在解释世界方面激情浪漫，但在如何改变世界方面则流于空泛抽象。

其三，巴赫金提出，诙谐是一种合法的、具有特权的外部保护形式，它在一定程度上能将狂欢精神的表达从外部书刊检查制度、外部镇压和火刑中解放出来。而笔者认为，巴赫金将“诙谐”指认为民间文化生存的外部保护形式是不正确的，没有透过现象看到本质，未能揭示民间文化实际的内部运行机制。

实际上，诙谐、委婉未必能够“曲则全”，在独白的专制权力的宽容度极低的时代，哪怕是在节日里或文字里，对掌握着生杀予夺大权的专制统治者进行曲笔讽喻，也照样可能招来杀身之祸。无论是中世纪的欧洲，或是“文字狱”兴盛的旧中国，又抑或是世界文明的其他地方，皆如此。

狂欢节上以小丑为伪装或许是一种避祸的策略技巧，但扮作诙谐小丑也未必祸事得免。以中国为例，元明清三代，戏曲小说时有被直接禁毁，连迂回的余地都丧失了。洪武三十年五月刊本《御制大明律》里规定:“凡乐人搬做杂剧戏文，不许妆扮历代帝王后妃忠臣烈士先圣先贤神像，违者杖一百;官民之家，容令妆扮者与之同罪;其神仙道扮及义夫节妇孝子顺孙劝人为善者，不在禁限。”［8］此规定也文字基本不变地出现在以《大明律》为蓝本的《大清律例》里。

其四，民间文化和官方文化绝不是人类文化中一对截然对立的二元层次。以唯物史观审视，人类早期文化并无民间官方之别，待阶级社会形成、社会文化开始分层之后，民间文化(包括民间文学、民间艺术、民间习俗等)在其发展阶段上也与官方文化有着千丝万缕、或隐或显的联系，而非尖锐对立。官方文化掌握着社会政治经济文化层面的主导话语权，能够建立起一整套法律、行政制度来控制社会秩序，迫使民间文化接受教化和改造，必要时还可以运用国家机器来惩戒异端、树立其统治的权威。比如，《巨人传》在法国的出版，触怒了当权者和议会，结果拉伯雷的好友、出版商季埃姆惨遭火刑，陈尸示众。拉伯雷也差点被施烙刑，后侥幸逃脱到日耳曼帝国统治下的麦茨。

在这样的情况下，民间文化会避免直接触犯官方权力话语的禁忌，而尽量选择迂回委婉的方式来回避与之对立的尖锐性，如巴赫金所提到的来自狂欢节、狂欢化文学里的骗子、小丑和傻瓜的笑声。巴赫金声称民间文化总是官方文化相对立的，所有狂欢节形式都是彻底非教会和非宗教的，而官方、教会之所以能够容忍狂欢对自由、更新的追求，是源于狂欢的不可遏止性。这一论断是与史实不符的，狂欢节之所以能以人人平等的广场性对抗官方、教会文化的封闭性，不是因为狂欢节形式都是彻底非教会和非宗教的，更不是因为狂欢的不可遏止性迫使官方、教会能够容忍，而是由于狂欢节恰恰是打着宗教的旗号，以宗教题材内容为其表征，用教会正在使用的话语资源来行反教会的狂欢之实。

笔者认为，就目前的史料而言，民间反抗官方、教会文化最主要的策略并非“诙谐”，而是“托名法”。可以说，狡黠地运用“托名法”才是民间文化最秘而不宣而又长盛不衰的颠覆策略，这一策略是如此成功，以至于一方面几千年来无论何种官方文化都无法彻底剿灭、改造民间文化，另一方面民间文化也无法彻底洗涤渗入自身结构深处的龌龊污垢(如，我们中国那些延续了几千年的落后思想意识，至今徘徊在相当多的民众当中)。

所谓“托名法”，借用民间俗语来说就是“挂羊头卖狗肉”、“扯大旗作虎皮”。指民间意识在力量对比悬殊的现实禁锢中无法展开时，为了出师有名就会借着官方认可的名义，以表面上恭敬服从的合法方式，挪用官方正在使用的话语资源，暗渡陈仓地达成自己的目的。

其实拉伯雷就是这样一个狡黠运用“托名法”民间智慧与各种独白权力机智周旋的的人物。为了使《巨人传》第三卷得以出版，他的小说摆出一副温良恭顺的外表，而且在卷首冠以献给王后的诗，终于拿到国王的特许发行证。只可惜法王弗朗索瓦一世死后，巴黎议会和教会开始清算，拉伯雷的好友惨遭火刑，他也开始流亡生活。待几年以后法王亨利二世得子，拉伯雷又专门撰写贺诗一首，从而借着“皇恩浩荡”获准回国。

可见，民间文化相对于精英文化的生存优势就在于，当官方文化太过强大时，精英文化会在坚决而徒劳的抗争中玉碎凋零，而民间文化却会毫不犹豫地在外在形态上选择恭敬屈服，将反抗之根潜藏起来，以为将来的卷土重来积蓄力量。

民间文化的实用主义倾向，使之更加重视意志的最终达成效果，而不是过程，因此它完全没有精英文化中知识分子那种“士可杀不可辱”的名声上的心理负担。①这就如同我们从小在教科书里看到的那样:作为精英文化中知识分子代表的朱自清宁可饿死，也不领美国的“救济粮”，闻一多在国民党特务的枪口下，依旧悲愤地发表了最后一次演讲，而作为民间文化中的典型形象的放牛娃“王二小”，却一边与遭遇到的日本鬼子和汉奸套近乎，一边把他们带进八路军的包围圈。

官方话语总是努力将符合自身利益、有利于维护自身权威的那些权力话语，当作普适性的话语来推广，从而压抑和收编其他异质话语，使之屈服于自己的意志。而民间话语则往往倾向于借助官方话语的权威性外衣，来延续和拓展自身的意识形态的势力范围。民间文化那种故作严肃、毫不客气地挪用官方话语资源的行为，在客观上就呈现出一种戏剧化的滑稽诙谐效果。因此“诙谐”(“笑”)确为“托名法”成功实施之后的效果，以及贯穿于“托名法”实施始终的内在精神。巴赫金的偏差就在于，他把“诙谐”(“笑”)当成了策略，而实际上“托名法”才是策略，而“诙谐”(“笑”)是内在精神和外在效果。

其五，巴赫金在论述人物、事件时，时常流露出一种情绪化的倾向。欣赏之，就近乎全褒;不欣赏，则近乎全贬。对陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰如此，对民间文化和官方文化亦如此。实际上，民间文化不一定都是自由奔放、开放进步的，而官方文化也并非都是封闭颟顸、因循守旧、顽固不化的，必须把它们放在历史、具体的时代背景和文化语境中进行辩证分析。

位于人类文明“下部”的民间文化，是以“土壤”一般的形态存在着的，既饱含丰腴富饶的精神营养，也为各种本该早就退出历史舞台的落后、腐朽的意识提供了足够的繁衍空间。加上“托名法”等“民间智慧”的广泛运用，使其自身结构深处的龌龊污垢往往很难涤荡干净。毕竟，“民间智慧”自有其两面性:一面是聪明过人，另一面是聪明过头。

这方面的例子不胜枚举。如，算命占卜这种旧时代遗留下来的封建迷信行为活动，在现代社会是为文化行政部门所拒斥、打击的，表面上好像现代社会里已经没有其生存的空间，然而社会开放宽容之风刚起，相关迷信思想就打着“继承和弘扬优秀传统文化，挖掘周易文化”的旗号在正规图书市场、网络传媒，甚至大学讲堂上大行其道。周易文化是合法的，却又与算命有着密切联系，于是通过“借名”策略，被打击的落后意识就得以披上合法的外衣。类似的还有“风水”，这种交织着古人朴素科学意识和浓厚封建迷信思想的江湖术数，在现代文明社会也是摆不上桌面的，然而民间又是运用“托名法”的“智慧”，堂而皇之打着风水研究的旗号，宣传“测祸福转运道”这些伪科学、真愚昧的封建迷信糟粕。

此外，民间对生命力的追求也隐含着崇拜强权的暗精神流，加上官方文化在意识形态上的推波助澜，以及高度复杂浑浊的包容性，就使得民间文化或主动或被动地将官方意识形态的某些成分吸纳进自身，从而从表层形态到内在精神都留有官方文化的深深烙印。比如中国自宋代以来民间的“关羽崇拜”，就在官方文化或明或暗的感召、默许和支持下，硬是把一个普通武将一步步神化，直到奉为“关帝”，作为江湖中各色人等顶礼膜拜的对象。

有时民间和官方文化在关于某些社会意识的看法上会存在着共通性，而非永远对立。比如俄罗斯的“弥赛亚意识”(мессианизм)就是一个典型案例。“弥赛亚”原为宗教概念，其在俄罗斯的具体表现即认为:基督教是尘世唯一正确的宗教，东正教是唯一正确的基督教代表，而俄罗斯民族是东正教唯一纯正的继承者，由此俄罗斯民族不是普通的民族，而是一个是唯一体现了上帝旨意的“神选民族”，拥有至高无上的地位，而其他民族都有待自己去拯救。虽然这一理念源于宗教，但经过千年岁月的洗礼和磨合，早已从宗教范畴中抽象出来，成为俄罗斯民族文化精神的一部分。时至今日，俄罗斯无论是官方文化、精英文化还是民间文化，其脉络中都依然时常起伏着这种集体无意识。“弥赛亚意识”在俄罗斯文化中渗透之深，已经很难将之规定为哪个阶层的文化，而只能称之为全民族的文化。只有理解这一点，才能明白为何普希金、陀思妥耶夫斯基等追求自由、平等的进步思想的学者背后，留有相当浓重的俄罗斯中心主义思想阴影，也才能明白为何近年来斯大林崇拜会回潮，连索尔仁尼琴也开始参与其中。

故而我们必须认识到，民间文化有蔑视、憎恶、嘲弄官方文化的一面，也有仰望、屈服乃至艳羡官方文化的另一面;有追求自由、平等的主体间性的一面，也有渴望获得独白、专断强制力的主体性的另一面;民间文化与官方文化尖锐对立的一面，也有彼此共通甚至同谋的另一面。如果只提及其中的一面，就会偏离客观现实。因此，对民间文化的尊重和传承，应当秉持着一种辩证、批判的姿态，而不是民粹主义地付之于情绪化、浪漫化的推崇，对民间文化中恶俗流弊的顽固性和危害性估计不足。

［1］夏忠宪.巴赫金狂欢化诗学研究——俄国形式主义研究［M］.北京:北京师范大学出版社，2000:187.

［2］陈思和.民间的浮沉——对抗战到文革文学史的一个尝试性解释［J］.上海文学，1994(1).

［3］朱光濳.朱光濳美学文学论文选集［M］.长沙:湖南人民出版社，1980:478.

［4］〔苏〕巴赫金.诗学与访谈［M］//巴赫金全集:第5 卷.石家庄:河北教育出版社，1998:163.

［5］〔苏〕巴赫金.拉伯雷研究［M］//巴赫金全集:第6 卷.石家庄:河北教育出版社，1998.

［6］〔苏〕巴赫金.拉伯雷与果戈理——论语言艺术与民间的笑文化［M］//巴赫金全集:第4 卷.石家庄:河北教育出版社，1998:6.

［7］〔德〕马克思.政治经济学批判序言［M］//马克思恩格斯全集:第13 卷.北京:人民出版社，1962:8.

［8］王利器，辑录.元明清三代禁毁小说戏曲史料［M］.上海:上海古籍出版社，1981:11.