孔子的成仁之教——从仁的可至与不可至的关系谈起

陈多旭（天津大学 马克思主义学院，天津 300072）

孔子的成仁之教
——从仁的可至与不可至的关系谈起

陈多旭
（天津大学 马克思主义学院，天津 300072）

摘要：孔子教学首重求仁，但对于是否能求得仁，则既有“欲仁仁至”之说，又不轻许人以仁。这看似自相矛盾，实际上是内在贯通的。“欲仁仁至”说侧重于讲仁德能因人的自觉欲求而即其身体力行当下体现；不轻许人以仁，则是缘于仁德全体非经长期坚持不懈的德性修养而不能至。基于此，学者应能近取譬，就力所能及处行仁，积仁至之得而又持续地推扩之，如此才能渐次趋于仁者之境。这是孔子主张的成仁的过程和方法。认识了这一点，我们对孔子的教化理念或能有更深入的理解。

关键词：《论语》；孔子；仁；修养；能近取譬

近年来，国内有所谓“国学热”的兴起，“论语热”是其表现之一。作为主要是结集“万世师表”孔子与诸弟子问答语录而成的典籍，《论语》中蕴含的教化思想，尤为人所关注。但这些思想还需要做更多审慎的解读，才可能真正有资于今日。孔子曰：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”（《中庸》）后儒也总结说：“孔门教人，求仁为大。”［1］仁德修养是孔子教学的首要内容。本文兹由分析《论语》中仁之可至与不可至二说的关系切入，对仁德修养的过程、方法等问题略作探讨，希望借此能对孔子的教化理念有更深入一点的理解。

一、问题导入：仁的可至与不可至

孔子为教，首重人性的教养和化成，由之达到的人格境界，最高者为圣，其次为仁。孔子说圣是“尧舜其犹病诸”（《论语·雍也》），非常人所能及，实即将之虚悬一旁，而主张学者当致力于求仁。但对于求仁的结果，却有两种不同的态度。子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）依此章的说法，仁者易至。而据《公冶长》、《雍也》、《述而》等篇的记载，孔子对门下诸弟子及时贤均不轻许之以仁，连自己亦称不敢当仁之名。照此来看，则似乎仁同圣一样为常人所难至。两种态度在表面看是自相矛盾的，不过这显然并非孔子前言不搭后语或其思想内有抵牾之故。我们知道，孔子因材施教，论说随人、事不同而有差异是很正常的，但其中自有会通之处，更何况孔子声明了“吾道一以贯之”（《论语·里仁》）。那么，两种如此不同的说法背后又会隐含什么样的一贯之道呢？

这个问题朱子已经提出过。他说：“且如说‘我欲仁，斯仁至矣’，何故孔门许多弟子，圣人竟不曾以仁许之？虽以颜子之贤，而尚难不违于三月之后，圣人乃曰‘我欲斯至’！盍亦于日用体验，我若欲仁，其心如何？仁之至不至，其意又如何？”①依朱子之意，这等文字须“于身心上著切体认”，才能明悟其中道理，所以他并未给出具体的答案。后来徐复观先生也曾注意到这个问题，并做过分析。他认为，之所以能说“欲仁仁至”，缘于孔子认定仁乃内在于每一个人的生命之内，亦即以仁为人性，故能随要随有；而不许人以仁，在于仁是一无限的境界和责任，没有限界，也没有完成，如以仁自居，便是隔断了仁［2］。因为这并非徐先生关注的主题，所以他的分析颇简略，其间尚有不少精义待发挥。而且，顺着《论语》展现的方向虽能推导出仁内在于人或仁即人性的人性论，以之为德性修养工夫的依据，但这种人性论的明确提出及完善，应该归功于《中庸》、孟子特别是宋儒，若如徐先生径直以此解释《论语》之仁说，恐怕未必准确。

今日我等于朱子所要求的切身体验之工夫容或不足，但可以结合文献资料，尝试着从理论上为这个问题探寻更细致、深入的解答。

二、从“欲仁仁至”到仁不可至：学习成仁的过程

人之所以能够“欲仁仁至”，就《论语》本文来看，其依据在于仁是人不需要凭借外力就能自主抉择行之的，即仁是人“可欲”的。皇侃注此章有“行之由我”一语［3］，此注与《颜渊》篇所记孔子说“为仁由己，而由人乎哉”语辞相似。朱子注“为仁由己”曰：“为仁由己而非他人所能预，又见其机在我而无难也。”［4］皇注与朱注都说明了同一个意思：为仁与否，全在自己的选择，而非他人所能干预。业师李景林教授结合本章及其他材料，更进一步指出，孔子有一个引领和决定了此后两千余年中国文化人文的、内在超越的方向的发现，即他于周人传统的“天命”中，作义、命的区分，将须借外力才能获得的功利归诸命，而以行仁义“为人所唯一可凭其意志的抉择和自力，而不依凭外力所能决定之事。或借用今日哲学家的话说，这是人最本己的可能性”，这正是人之意志“自由”的体现［5］。景林师揭示的这一点，还可以从《论语》的其他篇章中得到证实。《述而》篇：“子曰：‘富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。’”朱子注云：“设言富若可求，则虽身为贱役以求之，亦所不辞。然有命焉，非求之可得也，则安于义理而已矣，何必徒取辱哉？”［4］朱子此注正是基于对义与命的区分来作的。依照这一说法，求富要受限于种种外在条件，非求之必得，而求仁则无此限制，是完全自由的，是人可以真正自主决定是否“欲”之的。据此，人有欲仁之充分自由，仁亦是人真正可欲的，这正是《论语》展示出来的人之为仁的前提条件。

既然仁是人唯一“可欲”的，“欲仁”是人“最本己的可能性”或真正意志自由的体现，那么自觉、积极行仁也正是人由以证明和实现自身生命独特价值的方式。其实“为仁由己，而由人乎哉”这句话更确切的解释是：为仁只能依靠人的自力，而不能仰仗他人。也就是说，为仁需要人的自觉、自为。人之为仁，意志自由只是充分条件，自觉则是必要条件。人人都有“欲仁”的能力，关键还要看是否实际“欲”之。《里仁》篇：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”《雍也》篇：“冉求曰：‘非不说子之道，力不足也。’子曰：‘力不足者，中道而废。今女画。’”这个力，不是外在的体力或其他物质力量，而是意志力，是人皆有之的，但看是否用之而已。孟子有一个形象的比喻：“挟太山以超北海，语人曰‘我不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰‘我不能’，是不为也，非不能也。”（《孟子·梁惠王上》）折枝犹或需要外力，欲仁则与外力无关，全系于意志。欲仁与否是为不为的事情，而非能不能的事情。故孔子要学者“志于仁”、“志於道”、“义之与比”（《里仁》），后世儒者亦每每强调为学须立志、学当期圣贤，正是以此。

意志的自由、自觉展现的只是为仁的方向或可能性，但“欲仁仁至”说的内涵并不止此，此说直接的意思，是由对仁之欲而能产生仁至的实际效果。《述而》篇“求仁而得仁”和《尧曰》篇“欲仁而得仁”两个说法与此相似，但有区别。“求仁而得仁”是讲伯夷、叔齐安然接受自己道义抉择的后果，“欲仁而得仁”是主张人应该欲所当欲（即仁），此处则是称仁因人之欲而即能至。“仁至”当然也可以理解作仁因其可欲而最终能至，但这只是一种抽象的可能性，这里则更多的是讲仁的实际能至、当下即至，就是说仁至不仅仅是可能的，更会因欲之力而成为现实的。历代的注疏及引述此章者，一般也都看重其实际能至之义，宋儒更有很多从二程子解作“欲之则至”［6］，这是对因“欲仁”即有“仁至”的肯认。

但仁如何就欲之则至了呢？这个问题却作答者不多。朱子注云：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以为远者；反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉？”［4］朱子以仁内在于人性，故谓之反求即得，这是发挥宋儒的心性本体论思想，不可从。焦竑《笔乘》云：“此孔氏顿门也。欲即是仁，非欲外更有仁。欲即是至，非欲外更有至。当体而空，触事成觉，非顿门而何？”［7］焦氏以心学甚或禅学的顿悟说解经，从大处讲亦不可从，但他说“欲即是仁”、“欲即是至”，则有合理之处。我们回到《论语》本文中去寻找相关材料来印证一下。《里仁》篇：“子曰：‘苟志于仁矣，无恶也。’”“子曰：‘我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。’”正如朱子提示的：“我若欲仁，其心如何？”此心若真志于仁、好仁，亦即欲仁，则自然好善恶恶；但这又不应该止于心意，其表诸行事，亦当自然趋善避恶。好善恶恶、趋善避恶，不正是仁德的体现吗？故可谓之欲即是仁、即是仁至。《颜渊》篇：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”“克”训“能”［8］；“天下归仁”，谓能通人我之隔阂，以仁爱之心应接天下事物［5］。这句话意即能自己回复到礼上就是仁。能自己复礼，就是欲仁；欲仁要求或表现为在视、听、言、动诸方面一合于礼。一旦做到了这一点，就是仁，就能依仁待人接物。由此来看，欲仁不仅仅是动机，还是行动，而此动机与行动恰是仁的呈现与证成。是故欲仁与仁至并非判然两截，仁至是欲仁的当然结果。

以上分析的“欲仁仁至”说的三层内涵，实质上是一体共生、互涵互证的。仁之可欲，说明不同于富贵之类功利要求须受种种外在条件之限，仁能求之必至；反之，仁之至也证明了其可欲；而贯穿于其中、最为重要的，是对仁的自觉的欲求，仁之可欲及仁之至都赖之以证明和实现。《皇疏》曰：“世人不肯行仁，故孔子引之也。”［3］仁至只是孔子假以勉人进学的，重点乃在实地欲求的工夫，无此工夫，讲论再多也只是徒有虚文。

不过既然仁能因欲即至，为何孔子又不轻许人以仁呢？《公冶长》篇记载，或问冉雍、仲由、冉求、公西赤四弟子及楚令尹子文、陈文子二臣仁乎，孔子均辞以“不知”，实即不许。《述而》篇：“若圣与仁，则吾岂敢？”孔子自己亦不敢当仁之名。其实，这里所谓仁，是就整体立言，是总其成，与“欲仁仁至”之“仁”不同，后者是指仁的具体呈现。前引焦竑以顿悟说解“欲仁仁至”，顿悟所得乃全体而非具体，所以不对。朱子注“或曰雍也仁而不佞”章说：“仁道至大，非全体而不息者，不足以当之。”［4］此注有两个要点：首先，这里所说的仁是全德之称。既是全德，就不能因人具有某种或某些具体德行而遽称之为仁。其次，仁是不息的，也即徐复观先生所言无限的，故而不能因一时的德性成就而以仁称之。《雍也》篇：“子曰：回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”据此章，颜回及其余诸子虽然时或至仁，但因不能长葆此境，故亦不得许之以仁。从《论语》的记载来看，被孔子称许为仁者的不过微子、箕子、比干三人而已，而这都是以其一生践行了仁德的古人②。所以，“欲仁仁至”说与不轻许人以仁并不矛盾，二说有联系也有区别：一时一事所至之仁不等于仁德全体，但一时一事之仁之所以能称之为仁，在于其是仁德全体的具体表现，而仁德全体的最终实现，又依赖一时一事之仁的积累和推广。

人不能止步于具体的仁至，而应当追求仁德全体，这对人之生命价值的实现而言具有根本的意义。要理解这一点，我们回到对“仁至”二字的解释。二程子说：“至谓心存于仁，非能至于仁也。”［6］张南轩说：“不曰至仁，而曰斯仁至矣，盖仁非有方所而可往至之也。”［9］仁不是特定的待人去接近的外物，也不是由理性认知的知识，而是即身体力行而证显的德性。仁德体现、贯彻在人的思行中，即可谓之仁至了，但仁至这种状态要能始终保持，才有资格称为仁人，一旦不能保持这种状态，就是违于仁，就是不仁了。所以，有志于仁者实际上也无法止步于具体的仁至，而只能持续地保有和推扩之。《里仁》篇：“子曰：……君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”《泰伯》篇：“曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”为仁需要人不惮艰难险阻、时刻在兹，以大毅力在其整个生命历程中一以贯之的，这也是君子人格之依凭，是士人天职之所在。

当然，要始终保持造次颠沛必于仁的状态很难，虽以颜渊之贤，也不过做到三月不违，所以孔子每每感叹知德者鲜矣。又《述而》篇：“子曰：‘圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。’子曰：‘善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。’”有恒者不必为善，而善人必有恒。有恒者尚且难见，何况善人？要注意的是，有恒之难，非由外在条件，而在意志，难在此心如何常存而不放，故曾子曰三省其身，后儒更每以敬慎之类心性工夫自励。并且，为仁虽难，却能得乐之效，甚至随着自觉程度的提高，为仁过程本身亦是有乐在其中的。《雍也》篇记孔子有“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”之分，而据《述而》篇，孔子自称“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”、“为之不厌，诲人不倦”，这正是夫子自道其为仁之乐。公西华说“正唯弟子不能学也”，这是门人自承好学、乐学程度不及孔子，宜乎其只能日月至仁而已矣！

因此，学仁、欲仁不应该是一时一地的个别或短期行为，而是一个需要长期执守的过程，这是一种“生命的学问”：既以证成生命价值为旨归，又非融入生命历程直至终点不可。虽然这个过程因个体的自觉程度等差异而或呈现出不同面貌，但对真有志于仁者来说，都应该是“欲罢不能”（《子罕》）的。宋儒夏僎说：“盖为学之道，不可自是，不可自怠，惟顺其志，凡告以善者，皆乐从之而不拂，务时敏而朝夕于斯，不敢少懈，则凡有所修者无不从欲而至。我欲仁而仁至者，厥修乃来之谓也。既所修从欲而至，又不可谓为善止此而已。又能怀此逊志时敏之诚，不敢少怠，则道积于其身矣。”［10］这段话是对孔子为学精神的一个很好的概括和继承，也可以说是对“欲仁仁至”说与不轻许人以仁之间的关系问题，做了比较贴切的解答。

三、能近取譬：学习成仁的方法

自宋以后，儒者每每以学做圣人立志，这与《论语》之教有些差异。《雍也》篇：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”《宪问》篇：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！’”这两章义理相通，可相互参照来解读。子贡与子路之问，都侧重在事功。仁者立人达人，当然会有事功表现，但事功大小，受外在条件之限，实非人可必。而且仁德与事功之间，仁德是本，事功是其效，如果只重事功，则难免颠倒本末，有“利仁”、“以力假仁”之患。故孔子将“博施济众”、“安百姓”属之圣，又说“尧舜其犹病诸”，实是婉转地批评子贡、子路好高骛远之弊，而指点之以“能近取譬”的为仁之方。朱子释“能近取譬”曰：“以己之欲立，譬人之欲立；以己之欲达，譬人之欲达，然后推己所欲以及于人，使皆得其立，皆得其达，这便是为仁之术。”［11］这其实就是要求人在力所能及的范围内践行仁德。观孔子答诸弟子问仁，他并未予仁以确切的定义，而是要人即心之所知、身之所行，于视、听、言、动之类切身近里处下工夫，自证其德。如此亲切、平实、简易，是孔子论仁德修养的一大特点。相较而言，宋以后推尊圣人，但对何谓圣人有争执，弊端也随之滋生：程、朱以圣人为无所不知无所不能，遂启“专去知识才能上求圣人”［12］之患；陆、王转而以此心纯乎天理论圣，却又被“以明心见性之空言，代修己治人之实学”［13］之讥。虽然宋明儒之推尊圣人自有其理由和意义，但不免有陈义过高而转使学者茫然失措的弊病。

《中庸》说：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”依《论语》之教，仁正是这样的君子之道。从孔子因宰我欲减三年之丧而谓之不仁等处可知，仁德之养成，基于个人真诚恻怛的情感生活，故其本在“修己”，这是所有人都有能力做到的。但仁德并非封闭于此，其能终身行之，于成己之所得是无限的；其显诸立人达人，于成物之功用是开放的，只是这功用因时遇等差异会有不同而已。朱子有“仁通上下”一说甚好：“仁只是一条正路，圣是行到尽处。欲立欲达，是仁者之心如此；‘能近取譬’，是学做仁底如此，深浅不同。仁通上下，但克去己私，复得天理，便是仁，何必博施而后为仁。若必待如此，则有终身不得仁者矣！”［11］抛开“克私复理”这一理学专属语辞，朱子此说可谓深得“博施济众”章孔子论仁之精髓。故此，学为仁者，不可必期于获得仁者之功名，而应该但持欲仁之志，随所用而践其德，又常存之不违，积仁至之功，长此以往，死而后已，如此乃能渐次趋于仁者之境。这就是孔子开启的为学方向。

注释：

① 黎靖德编《朱子语类》第二册，中华书局，1986年版，第435-436页。这段记述又见《朱子语类》第三册第899-900页，但文字稍异，以第二册所记为优。唯“尚难不违于三月之后”句，原文作“尚不违于三月之后”，从《四库全书》本改正。

② 孔子称伯夷、叔齐为“古之贤人”，又谓之“求仁而得仁，又何怨”，这应该是解释二人能承担自己道德抉择之后果而不怨恨，并非就许之为仁者。孔子又谓管仲“如其仁”，但据景林师的分析，这是许其有仁者的功利效果，而非许其即仁者。参见李景林《教化的哲学——儒学思想的一种新诠释》第六章第二节《论孔子的仁学思想》第331页脚注，黑龙江人民出版社，2006年版。

参考文献：

［1］陈淳.北溪字义［M］.北京：中华书局，1983.

［2］徐复观.中国人性论史［M］.上海：华东师范大学出版社，2005.

［3］黄怀信.论语汇校集释（上册）［M］.上海：上海古籍出版社，2008.

［4］朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，1983.

［5］李景林.教化的哲学——儒学思想的一种新诠释［M］.哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006.

［6］程颐.河南程氏经说卷第六·论语解［M］.北京：中华书局，2004.

［7］程树德.论语集释（第二册）［M］.北京：中华书局，1990.

［8］金景芳，吕绍纲.释“克己复礼为仁”［M］.上海：上海古籍出版社，2000.

［9］张栻.癸巳论语解（卷四）［M］.上海：上海人民出版社，1999.

［10］夏僎.尚书详解（卷十四）［M］.上海：上海人民出版社，1999.

［11］黎靖德.朱子语类（第三册）［M］.北京：中华书局，1986.

［12］王守仁.传习录（上）［M］//王守仁.王阳明全集（卷一）.上海：上海古籍出版社，1992.

［13］顾炎武.日知录（卷七）［M］//陈垣.日知录校注.合肥：安徽大学出版社，2007.

中图分类号：G40-092.25

文献标识码：A

文章编号：1671-6124（2015）01-0014-05

收稿日期：2014-11-15

基金项目：国家社科基金重大项目“中国传统价值观变迁史”［14ZDB003］

作者简介：陈多旭，天津大学马克思主义学院副教授，博士。

Confucius’Edification on the Authoritative Conduct’s Cultivation ———To Begin with the Authoritative Conduct can be or Not can be Embodied on a Person

CHEN Duo-xu
（College of Marxism，Tianjin University，Tianjin 300072，China）

Abstract：Confucius advocated that a person should set his purpose on authoritative conduct，but to the results，on the one hand，Confucius said that no sooner do one seek than the authoritative conduct has embodied，on another，he not rashly give someone the title of authoritative person. It seems to be self-contradictory，but it was not true. The authoritative conduct who embodied from his present desire is the part，the title is an overall evaluation. The former is a concretization of the latter，and the latter completed by the accumulation of the former. Consistently correlating one’s conduct with those near at hand can be said to be the method of becoming an authoritative person.

Key words：the Analects；Confucius；authoritative conduct；cultivation；correlating one’s conduct with those near at hand