百年风雨梦几何——《风雨“中国梦”：清末新小说中的“救国”想象》述评

百年风雨梦几何——《风雨“中国梦”：清末新小说中的“救国”想象》述评

贾庆军(宁波大学 人文与传媒学院，浙江 宁波315211)

郑丽丽博士《风雨“中国梦”：清末新小说中的“救国”想象》(中国社会科学出版社2014年。以下出自本书的引文，只标页码。)，与当下热议的“中国梦”话题不谋而合。该著回到中国近现代的起点——晚清，通过史料考察，检索中国百年救国、强国梦之得失，极具现实意义。

该著梳理了清末新小书产生的历史语境以及“救国”方案背后的政治理念支撑。透过小说文本中的社会现象描述，还原其真实历史时代的基本氛围。以“政治-革命”为分析框架，讨论其时救国方案的理念论争在晚清新小说中的具体反映。根据晚清新小说创作题材的分类与“救国”实施途径的多样化，该著又分别围绕教育、实业、“科学-理想”等领域对小说文本论析，对全书内容和研究特点和旨趣进行归纳，指出晚清新小说研究对一般文学史研究框架的冲击，并涉及到文学研究的一大论题，即“文学去政治化”不可行。

作者采用“历史与逻辑相统一”的研究方法。由于该书的研究超出了寻常习见的文学史框架，须将整个研究纳入到现代性考量之中，因此需要将历史文本与各种具体理论联系起来进行研究。这就使本著作没有停留在文学形式和美学理论的纯文学研究层面，而是探索其文本中存在的历史意识和时代精神面貌，达到了社会文化和思想史研究的高度。

在具体的历史文本分析上，则采用了各种先进理论工具来进行研究，如使用韦勒克、沃伦的“内部研究”、“外部研究”理论，为该书的外部研究模式提供依据；使用民族国家理论作为文本解读的认识论工具；使用朱丽娅o克里斯蒂娃的“互文性”理论解读晚清新小说与民族国家建构的复杂关系。

鉴于“晚清新小说研究”的特殊性，作者必须采取跨学科、甚至超学科的研究策略，因而，现代性理论、民族-国家理论、互文性理论等都成了作者的理论工具和研究方法。

作者指出，“新小说”是以表达政治-时事为能事，即以“国家”为叙事中心。(第24页)因为新小说自觉进行了政治宣传与文化启蒙，这就使之超出了文学史框架，参与到现代民族国家建构之中。清末新小说的写作是与清末知识人民族国家的想象相始终的，如果离开文学与政治的关系的分析，就不能理解新小说在清末地位迅速提升，以及在民初的迅速转向。清末新小说既是民族国家建构的一部分，也反映了民族国家建构的复杂与繁难，其改造现实的政治冲动与对新中国的文学想象，是一体两面的，进步主义的观念乃其思想底色。新小说的横空出世与迅速没落，都说明了“新小说”迄始便负载了文学不能承受之重。

虽然清末小说积极参与了政治宣传和文化启蒙，但其政治话语先天地存有缺陷：仅仅停留于“民族国家”想象，尚未完成国家理论的建构。(第24页)由于优先考虑了“救国”、“保种”这一强国梦想，使清末知识分子无法摆脱传统帝国的心态，其民族国家的想象潜隐着帝国之心态。传统的天下观念并未随朝贡体制的冰消而瓦解，大一统的政治理念仍在其作品中回响，传统之游魂在其以黄帝为中心的历史观和大同世界的文学想象里得以复苏。(第272、288、294页)

“民族国家”之强国梦是如此迫切和急功近利，以至于其不惜任何代价，最终革命派和改良派殊途同归：皆同意借国家之威权和民族之凝聚力来实践之。如此，推崇权威主义成为必然，近代理性、自由、民主等启蒙思想不再得以强调和伸张。这样民族主义和国家主义就彻底覆盖个人主义、自由主义的言说与叙述，使得“个人”只凸显为意识形态化的符号，使个体转化为民族化和国家化的载体，出现了诸如“身体的国家化”、舍“身”救国的现象。(第34、201-226页)如此，就将个人的丰富性、人性的复杂性彻底地驱逐出去。(第62、164页)这些小说“所勾勒的乃是昏君缺席的朝代国家。与西方注重个体的启蒙主义不同，这些小说所想象的未来中国，无一例外忽视了个体-个性，而是将个体身体国家化、标准化。”(第287页)“救亡”压倒“启蒙”的结果，使中国走上了一条截然不同的现代之路。

[收稿日期]2015—04—09

[作者简介]贾庆军，河北望都人，历史学博士，宁波大学人文与传媒学院副教授。

于是，中国和西方的现代国家想象就有了本质不同：在中国的现代民族国家构想中，国家生存问题成为第一位的，强调国家利益高于家族、个人。而这种诉求除了和现实的危机感有关系外，还和中国传统的“天下”、“大同”思想有着密切关联。(第162、165、168、171页)传统政治的伦理基础则是有差等的血亲伦理。(第120页)其在内表现为等级集权统治；外交则表现为为朝贡体系。天朝崩溃后在外交上处于应激状态的权宜之计，而非现代公法体系下的以“实力外交”为核心的“讨价还价”。(第101、102页)

西方现代“民族”意识即国家观念的兴起，是与“个人”观念的产生相伴而生的。其保守主义与自由主义相互催生并葆有了双方的政治立场。可以说，“民族”是由“个人”扩而大之产生的。“个人”、“民族”、“自由”、“平等”等概念的勃兴，正是世界历史进入现代的标志。(第168、169页)其制度设计为分权和代议制，而这一设计是为个体幸福服务的。这一制度设计的背后则是基督教信仰。“晚清知识人仅仅注意到西方制度的先进性，绝少意识到制度背后的支撑--信仰问题。宪法、三权分立、君主立宪、公平等观念的背后，更为深刻地隐藏着制度保护与个体幸福的重大关联。”(第196页)督促西方人用现代制度来保障个体自由和幸福的正是基督教。“正是西方基督宗教神学的目的论，为正义的超验性作出了论证，也正因为以黑格尔哲学为中心的市民社会理论，将法国大革命的‘公民’观念提升为‘革命’理念。两希文明，是政治的，也是伦理的，但更是‘神圣性’的建构；古罗马法制精神则完成了世俗社会的规定性。最终这两者在基督宗教及其神学梳理中定型为‘西方’。”(第307页)因此，个体主义在中国传统思想中未见，而西方现代民族主义也不同于中国的民族主义，前者是基督教神学创世说的延伸。(第293页)可见，西方现代国家设计的核心乃个体幸福，其伦理和信仰基础为基督教的神圣正义论及其衍生下的“自然权利”说，其外交乃基于公法的主权实力外交。

与此相对应，中国现代民族国家的构想就成了一种怪胎：既接受了西方的进化论和科学宪政思想，又保留了传统帝国心态。既然传统伦理道德已经全面崩溃，清官意识被普遍嘲讽，传统天下观支配下的朝贡体系已经解体，向传统资源求救如何可能呢？这不利于生成一种健康的现代性。

正是因为上述不同，作者才把清末文人所设计的现代性称为“反现代性的现代性”。现代性的标志是个体的自由、平等和幸福，而清末文人勾勒出的民族国家梦想则使民族自尊成为振聋发聩的问题中心。然后用这种“存亡绝续”、“亡国灭种”的危机意识彻底覆盖个人主义、自由主义的言说与叙述，将个体国家化、民族化。最后，使民族与政治相联系，并将其上升到伦理必然之高度。于是，这样一种现代民主国家构想就通过民族主义的宣示进入了反现代性的现代性。(第62页)和这一特征相吻合的历史现象比比皆是：义和团扶清灭洋之冲动；清末舍身取义之自杀、暗杀现象；政治理想中的天下大同思想；为国设教之保守主义思想；章炳麟对进步主义之怀疑(第303、304页)等。

导致这种“反现代性之现代性”的原因，除了存亡之危机、传统天下大同之理念，还有对现代性弊端之不满和心理上的因素。对西方现代性之不满，主要表现为对其丛林法则之厌恶，“由传统的‘天下’观向现代民族国家-世界体系的方向转变的过程中，不满于帝国主义侵略弱肉强食的社会达尔文主义式的世界，中国固有的大同理想与西方无政府主义、社会主义等社会思潮的结合，使得有一部分人产生超越西方的世界大同理想。于是‘大同’成为民族主义社会动员的时代吁求。……不同于传统儒家”大同“观念的循环时间观，当时人更认同进化论的直线时间观，历史将向着光明的前景作直线发展--从民族国家到世界大同的乌托邦式的理想社会。”(第276页)

心理学上的因素就是：西方现代瓜分给中华民族带来了屈辱感，它急需要补偿。所以在对未来的民族国家进行设计时，一定要超越西方之现代性。“因为深受其害，对于西方帝国主义‘弱肉强食’的丛林法则，他们均表现出具有强烈道义感的拒斥。从这类小说也可见出，虽然已经失去了‘天朝帝国’的形式，当时的知识人还是有着‘天朝’帝国的心态，即未来中国将引领世界走向和平，甚至世界大同。因而，国人一方面痛恨帝国形态，另一方面，根深蒂固的帝国心态，恰恰在新小说中得以强化。要言之，大同理念拒斥多元主义。而所谓‘近代史的屈辱’则暗含着一种比较性的光荣感。但这种‘光荣’并非来自个体本位的自由主义追问，不过是帝国心态的回光返照而已。因而在‘新小说’中我们无从提取‘制度’与‘幸福’的关联域，也就是说，将政治的与伦理的收摄于‘天下’-‘大同’。”(第293页)“这类小说文本所表达的与‘科学观念’背道而驰的‘科学’主题，总是要引申出我优彼劣的结论。这种与洋人争胜的心态，几乎贯通于所有此一时期的小说文本。”(第279页)

这里所说的“反现代性的现代性”正好可以对应上利奥·施特劳斯所说的西方现代性的“第二次浪潮”，也即卢梭所掀起的人民民主或社会主义浪潮。在经历了一系列的动荡之后，社会主义成为国人的选择也正是契合了上述诸多因素。

这样一种匆忙嫁接起来的现代性构想问题重重。西方现代性的出发点是个人，无论是其自由主义还是社会主义，都围绕着个人展开。西方现代性的伦理根基“自然状态”学说与基督信仰关系密切，其正义的超验性使其能够对政府有所限制，可以制衡政府的专制，这对于促进个体自由、幸福方面多有保障。而中国的“反现代之现代性”直接越过个体阶段，将国家和民族置于核心位置，不利于个体性的丰富和发展；更需注意的是，其所接受的西方现代国家理论又没有西方信仰思想资源之支撑和制衡，反而会导致对历史和现实的绝对崇拜，从而导致政府的绝对化和专制。传统思想资源中是有制衡政府之思想的，但鸦片战争之后急功近利的国人只从中撷取了有利于国家统一和富强的思想，其它思想置之不顾。“康有为所理解的国家依然是天下国家的观念，即王道国家，这是天下主义的文化传统所导致，并无地缘国家的概念，即无领土概念。他认为西方的强盛，是由于耶稣教发达，而中国之所以致弱，是因为没有‘教’，于是他要以公羊学的理念建教，他所建的教，当然是孔子的儒教。梁启超(包括严复)不‘保教’，实际上是文化上的变革，其背后的理念支撑是要建立一个强大的现代民族国家，即国家主义的思想。在他们的观念中，‘国家’已经取代‘朝廷’成为效忠对象。”(第305页)由此，就得出了作者之感叹，中国现代性理想之设计归根结底缺乏神圣信仰资源之支撑。“当‘千年未有’之传统价值体系的崩解，亦即‘变局’的本质加速度地得以展开，亦即中国传统文化中所固有的‘世俗化倾向’演变为变本加厉的‘现世主义’，其思潮的动因也正是启蒙运动工程(enlightenment project)的标志性产物——去魅，因而随着科举、经学等传统的崩解，市民精神也随之变异。不妨说，泼洗澡水的同时也将洗干净的孩子一起泼掉。因而，激进的反传统在以后的五四新文化运动中被强化为‘神圣的缺席’”。(第306页)我们认为，作者是借小说这一文本分析来展示中国从传统走向现代的心路历程，使我们可以清晰地理解中国近代知识分子为中国的现代性梦想所做的努力和追求。

(责任编辑：王国红)