从《列子》与《列子注》的不同看魏晋玄学的发展

闫现霞

(曲阜师范大学 文学院，山东 曲阜273165)

《列子》是道教经典，又被称为《冲虚真经》，相传为战国列御寇所著，历来以其“贵虚”的思想、精彩的寓言故事和简练的叙事风格而备受推崇，有着重要的文学与思想价值。《汉书·艺文志》曾记录《列子》共有八篇，已亡佚。今存《列子》一书据学者考证为魏晋时玄学家伪作，东晋张湛收集整理，编为八篇，并为之作注。

作为《列子》的注解，张湛的《列子注》与《列子》在思想上其实有很大的差异。本文主要通过比较《列子》与《列子注》的不同，来突出张湛的思想，并进一步探寻魏晋玄学的嬗递轨迹。

张湛在其《列子序》中这样概括《列子》一书:“其书大略明群有以至虚为宗，万品以终灭为验;神惠以凝寂常全，想念以著物自丧;生觉与化梦等情，巨细不限一域;穷达无假智力，治身贵于肆任;顺性则所之皆适，水火可蹈;忘怀则无幽不照。此其旨也。”［1］279但是果真如序言所说，张湛的《列子注》是为了阐明《列子》的要旨吗?事实上，仔细比较分析之后，我们就可以发现《列子注》是东晋儒道交融、玄佛互释这一时代特征在张湛思想上的折射，是张湛个人哲学理念的表现。《列子注》与《列子》不仅在字词句理解上有许多矛盾之处，在思想理论方面也有明显的不同。

一、修正原书内容

对于《列子》原书的遣词、用字、事迹如有所怀疑，张湛则一一挑出，进行校正，本文仅举几例试以说明。

(一)校订错字

《天瑞篇》:“道终乎本无始，进乎本无久。”

张湛注:“久”当为“有”。［1］19

《天瑞篇》:“终进乎?不知也。”

张湛注:“进”当为“尽”。此书“尽”字例多作“进”也。［1］18

《黄帝篇》:“黄帝乃喟然讃曰”

张湛注:“讃”当作“叹”。［1］40

这些字多为同音假借，或后人传抄文本时出现的讹误，张湛一一列出，再用同音之字进行校正。

(二)质诸原文

《杨朱篇》:“杨朱南之沛，老聃西游于秦，邀于郊。至梁而遇老子。”

张湛注:庄子云杨子居，子居或杨朱之字，又不与老子同时。此皆寓言也。［1］80

《杨朱篇》:“子产执而戮之，俄而诛之。”

张湛注:此传云子产诛邓析，左传云驷歂杀邓析二用其竹刑，子产卒后二十年而邓析死也。［1］202

这是故事中人事不符的现象，张湛对其人或其事产生怀疑，并根据史传资料对不合史实的地方进行更正和标注。

(三)引用文献

《天瑞篇》:“黄帝书曰:谷神不死，是谓玄牝。”

张湛注:老子有此一章。［1］4－5

《天瑞篇》:“清轻者上为天，浊重者下为地。”

张湛注:此一章全是周易乾凿度也。［1］8

《黄帝篇》:“今东方介氏之国，其国人数数解六畜之语者，盖偏知之所得。”

张湛注:春秋左氏传曰:介庐闻牛鸣，曰，是生四子，尽为牺矣。［1］85

《天瑞篇》:“故生物者不生，化物者不化。”

张湛注:庄子亦有此言。向秀注曰:吾之生也，非吾之所生，则自生耳。吾之化也，非物之所化，则自化耳。［1］4

张湛在解注《列子》的过程中，有意识地借鉴前人的著述成果，引用了大量的典籍资料和他注。据学者严灵峰的考据，《列子注》引用的古籍多达25 种［2］，为《列子》篇章内容作了充分的印证和补充。最值得一提的是，张湛保留了郭象、向秀《庄子注》中的部分内容，在向注佚失的今天，为我们研究郭象和向秀《庄子注》的区别与联系提供了弥足珍贵的资料。

(四)不闻存疑

《仲尼篇》:“孤犊未尝有母，非孤犊也。”

张湛注:此语近于鄙，不可解。［1］142

《天瑞篇》:“黄帝书曰:谷神不死”

张湛注:古有此书，今已不存。［1］4

对于自己不认得的字，不理解的词，张湛自称“不知”、“不祥”、“不可解”;对于没有听过的书篇或人物，张湛则坦言未闻。

从张湛对《列子》做出的种种修正和补充，我们可以看出张湛作注时的态度之谨慎。张湛在注解《列子》文本，理顺《列子》思想的同时，阐述了自己的思想理论。

二、思想异同之处

张湛既是为《列子》作注，那么注文与《列子》应互为表里，相辅相成。但是经过认真的比较研究，我们发现，注文中所传达的思想与《列子》原文的思想有很多存在出入甚至相抵牾的地方。

(一)关于“创生本原”的分歧

《天瑞篇》:“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化……故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化、形色、智力、消息者，非也。”

张湛注:皆自尔耳，岂有尸而为之者哉?若有心于生化形色，则岂能官天地而府万物，瞻群生而不遗乎?［1］2－5

《天瑞篇》集中体现了《列子》的宇宙生成论。《天瑞篇》开篇便以生物者化物作为言论的中心，把“不生不化”作为“有生有化’的本体，而这个本体却是“自生自化”的，同时可以产生“有生有化”的万物，即生化万物的主体是自生的，可以相互转化并化尽无穷，不存在一个更高的本原来生成“生生者”“化化者”。对这一段话，张湛的注解却具有了两层意思。一方面，他认为万物自生，并不存在一个更高的本原，另一方面又认为作为万物主宰的“至虚”是无心于生化形色的，否则就不能官天地俯万物，成为万物的本原了，前后的矛盾很明显，这是因为在《列子》原书中，本原是自生的，一切具体事物都由本原生化而来，但在张湛看来，具体事物是“忽尔而生，而不知其所以生”，即是自生自足的，这和《列子》原书具有明显的出入。

所处时代的不同造成了《列子》和张湛对“自生”概念的认识不一。《列子》是魏晋人的伪作已被学界基本认定，其成书大致在西晋玄学的过渡阶段，《列子》的创生理论并没有采用道家“道”的概念，而是提出了一个“不生不化”的虚无作为万物的本原，其自生独化理论尚未成为体系。而张湛生活于距离《列子》成书大抵百年后的东晋，当时的社会思潮发生了很大的变化，贵无论和崇有论先后陷入理论泥潭，难以自拔，郭象的万物自生独化论独当一面，张湛不免受其影响，因此《列子注》也烙上了时代的烙印。

(二)关于“有无之辩”的差异

《天瑞篇》:“夫有形者生于无形。”

张湛注:“谓之生者，则不无，无者，则不生。故有无之不相生，理既然矣，则有何由而生?忽尔而自生。忽尔而自生，而不知其所以生;不知其所以生，生则本同于无。本同于无，而非无也。”［1］6

有无之辩是魏晋玄学的核心问题，历代玄学家在本体论上努力调和自然与名教之间的矛盾，为传统名教找寻形而上的依据。《列子》原文明确地指出“有形生于无形”，也就是说“无”与“有”两者是形成与被形成的关系。张湛却认为“无”不能生“有”，“无”可以是生成的原由和凭据，但并不是“有”的直接生成者，“则有何由而生?”“忽尔自生”，这里的“自生”不是自己产生自己，而是非孤立性的事物本身在某种特殊的条件下，与其他事物发生各种各样的联系，这种彼此间的联系构成了事物生成的因由。显然张湛的理解已不同于《列子》的原意，他在注解的基础上加入了自己的理论见地，用“无形以相形”替换了《列子》“有形生于无形”的命题。

(三)圣贤观上的区别

《仲尼篇》:“孔丘能废心而用形。”

张湛注:此颜回之辞。夫圣人既无所废，亦无所用。废用之称，亦因事而生耳。故俯仰万机，对接事务，皆形迹之事耳。冥绝而灰寂者，固泊然而不动矣。”［1］117

《杨朱篇》:“尧舜伪以天下让许由善卷，而天下不失，享柞百年。”

张湛注:伪实之迹因事而生，致伪者由尧舜之迹，而圣人无伪也。［1］218

圣人是中国古代思想家对理想人物的描摹。起始于先秦时期的圣人观，具有浓厚的社会政治伦理色彩，道家老子以无为而无不为作为圣人的行为规范，庄子虽然也以无为锻造圣人，但他的圣人是彻底的从无为到无为。到了魏晋时期，圣人观有了更大的发展，王弼主张圣人有情论，郭象则提出了冥内游外的新观点，到了张湛这里，他开始努力弥合儒道两家的圣人观。［3］

通过把注文与《列子》原文进行比较，我们可以发现张湛认为《列子》言语多为“诬贤负实之言”。他延用了郭象分“圣人之迹”与“所以圣”的讲法，认为普通人认识的圣人是行迹上的圣，不是“所以圣”。这样，张湛的圣人观既具备了道家圣人关注自身内在锤炼的色彩，又拥有了儒家圣人关切社会政治的色彩，在郭象“冥内游外”的基础上提出了“内圣外王，冥通内外”的圣人观。在张湛的评价体系里，“圣人”更多情况下成为“至人”。他在《黄帝篇注》中言“至人之心豁然洞虚，应物无言;即物而知，而非我知;故终日不言，而无玄默之称;终日用知，而无役虑之名。故得无所不言，无所不知也。”据此，他提出“圣人为伪”的命题，提议要认真辨别“圣”与“圣之迹”，这个思想在《列子》中是没有的。［4］24

(四)对待名教的态度不同

《仲尼篇》:“诗书、礼乐之无救于治乱。”

张湛注:唯弃礼乐之失，不弃礼乐之用，礼乐故不可弃。［1］116

《仲尼篇》:“此道不行一国与当年，其如天下与来世矣?”

张湛注:治世之术实须仁义。世既治矣，则所用之术宜废。{1}115

两汉以来的政治统治思想一直以名教为核心，但是在实践中，名教却遭遇了困难。于是，魏晋玄学家发起一场自然与名教之辩。名教是一种维护社会条理秩序的道德标准;自然是统治世界变化的和谐的自然规律。儒家重视纲常秩序之名教，道家则任由个体本性之自然。玄学家们在这场争论中提出了各种各样的理论，王弼主张对待名教和自然要“崇本以息末”［5］，提出“名教出于自然”一说;竹林时期，嵇康阮籍倡导“越名教而任自然”，反对讲仁义礼制的假名教，并对其进行了猛烈地抨击;郭象则另辟蹊径，提出“名教即自然”［6］的观点。虽然理论不同，但他们的最终目标都是为了解决现实的社会问题。

在对待名教的问题上，张湛与《列子》的态度截然相反。《列子》认为诗书礼乐无以救乱世，从根本上否定儒家礼制存在的必要性。张湛则不同，他反对将名教与自然对立，提出了“任自然而顺名教”的观点。首先张湛肯定了名教治世救弊的作用，另一方面，他又看到了伪善名教给社会造成的损害。这一关键在于在讨论名教与自然的问题前，张湛先区别了名教的真与伪。他认为，真正的名教是人们不为名利而行善，而虚假的名教是打着名教的幌子，私底下谋取个人利益。张湛既任情自然又揄扬名教，将自然与名教进行了融合。对比之后，我们发现对待名教，张湛的态度更为理智，他的这种把道、儒融合的观点也就更具有合理性和说服性。

(五)生死观上的差异

《杨朱篇》:“且趣当生，奚遑死后。”

张湛注:夫不谋于前，不虑其后，无恋当今者，德之至也。［1］221

魏晋是一个动荡不安的年代，在这样的社会环境里，知识分子生死难测、朝不保夕，因此对现实生死问题给予了很大的关注。他们开始研究宇宙的产生，讨论人类的生死自然，对人生进行深刻的思考。《列子》也深深地感受到了生死无常，依据现实，对自然生死进行了重新的解读。《列子》认为人生短暂，必有一死，且终究要转为虚无，“故当生之所乐，厚味、美服、好色、音乐而已耳”［1］216，以此四者来满足人们的欲望，体现出一种鲜明的恋世情怀。关于世人乐生厌死的现状，张湛提出了自己的主张，即以生以劳为行，以死以息为归。他认为生存就像人在旅途，要不断地向前行走;而死亡是家，是归途。真正有德之人是不会留恋人世的，那些留恋人世而惧畏死亡的人实则是迷途的人。张湛之所以这样认为，是因为他认识到生生之理不在于外在的情欲之事，而是在于内在对人生的思考。因此，他要求人们不要执着于现实生活中的功名利禄，有所舍弃，从而不为物役，给那些因执着于生死而烦恼的人指明了方向，这与《列子》的观点有些许出入。

(六)对“名”“实”的关注点不同

《杨朱篇》:“实无名，名无实。名者，伪而已矣。”

张湛注:为善不以为名，名自生者，实名也。为名以招利而世莫知者，伪名也。伪名则得利者也。［1］218

西晋灭亡以后，东晋政权偏安江左，出于辅佐之功，东晋士人获得了政治上的权力。他们身居高位，一方面追求精神上的高雅风流，另一方面又致力于稳定江东政权，有重振朝纲的雄心壮志。［7］立名、立言、立功、立德，进而扬名于后世，成为了当时一个重要的价值标准。针对这种现象，《列子》反其道而行之，充分肯定了现实人生的价值，重视个体的自由与真实，主张抛弃虚名，不要为名所累。例如伯夷、叔齐因为国家灭亡，不肯食嗟来之食而饿死在首阳山，在世人看来他们是为名而死，是忠义之士;在《列子》看来，他们仅仅是“名”的牺牲品。对于名和实，张湛的关注点却不同，他暂且将《列子》的名实之辩放在一边，把焦点放在了“名”上，把“名”划分成为善之“实名”和为利之“伪名”。为善之实名不仅是自生，还可以流芳百世，而为利之伪名则为人不齿。对此我们应严格区分，做到去伪存真。

比较之后，我们可以发现《列子》与《列子注》在文字理解与思想理念上都存在很大的差异。对待《列子》一书，张湛总体是持肯定态度的。他基本同意《列子》神形兼有的意识观、轻名重实的价值观、人性为本的道德观、齐一生死的生死观以及持后全身的处世观。但是由于所处年代的不同，张湛作注时无可避免地受到时代的影响。他在《列子》思想的基础上，加入了自己独到的理论见解。这些见解大量地存在于注文中，因此，区分张湛的注解十分重要，是我们准确剖析张湛思想的先决条件。

三、结语

《列子》一书至今读来仍不失其理论意义和文学价值，堪称文学殿堂的瑰宝，它的人生哲学有许多值得研究的地方。东晋玄学家张湛的《列子注》，不仅重现了《列子》文本，同时阐述了张湛自己的理论思想，展现了东晋时期儒、道、佛相互融合的情况，为我们研究魏晋时代的思想文化提供了不可或缺的材料。通过对《列子》与《列子注》作比较，我们发现张湛的《列子注》吸收了前期玄学家的理论成果，并在此基础上，融合了外来佛教的思想，形成了自己独特的“至虚”本体论、二元的宇宙观、“顺应天理”的人生观和“道儒互补”的政治观。《列子注》是玄学与佛学碰撞的花火，是异域文明相结合的典范。

［1］杨伯峻.列子集释［M］.北京:中华书局，1979

［2］严灵峰.列子辩诬及其中心思想［M］.台北:时报文化出版公司，1983

［3］许抗生.魏晋玄学史［M］.西安:陕西师范大学出版社，1989

［4］邹金霞.东晋张湛之思想探微［D］.山东大学，2006

［5］王弼.老子道德经注［M］.北京:中华书局，2011

［6］郭象.庄子注疏［M］.北京:中华书局，2011

［7］汤用彤.魏晋玄学论稿［M］.上海:上海古籍出版社，2001