辨析对治：《淮南子》的廉政思想

马育良，郭文君

（皖西学院，安徽 六安 237012）

刘安（前179—前122）与当时以骄奢淫逸为能事的一般刘姓诸侯王很是不同，他在淮南王国内实施与西汉前期中央王朝与民休息政策相一致的统治，主持编写《鸿烈》(后称《淮南鸿烈》、《淮南子》)，留有其他著述若干，从而逐渐形成了一个以刘安为核心的淮河流域学术文化中心。

刘安生活的时代，社会经济状况明显地从汉初的凋敝走向鼎盛。《史记·平准书》很形象地反映了这种变化。经济繁荣带来了社会上下的追逐浮华，当时法网宽疏而百姓富实，因而出现了许多利用财货进行骄奢不法勾当的人，兼并土地的人家以及土豪巨党，以威势武力横行乡里。宗室有封地者，以至公卿大夫以下，争相奢侈，房屋车服超过了自身等级，没有限度。太史公感叹道：“物盛而衰，固其变也。”①司马迁：《史记》第四册卷三十，北京：中华书局，1959年，第1420 页。

《淮南子》大约成书于西汉景、武之际。史载景帝时，“诈伪为吏，吏以货赂为市，渔夺百姓，侵牟万民。县丞，长吏也，奸法与盗盗，甚无谓也”②班固：《汉书》第一册卷五，北京：中华书局，1962年，第151 页。。

武帝初即位，刘安曾入朝亲献《淮南内》篇。“物盛而衰”，吏治失控，当时刘安和董仲舒等人也敏锐地感到了，所以《淮南子》也包含了对于当时日益凸显的贪腐问题的思考。

一、关于贪廉的理解

《淮南子》多处谈到贪、廉两种现象，二者如何理解，作者认为，一是要就人的欲望是否为了解决人的基本物质生活需求作判断。“夫圣人量腹而食，度形而衣，节于己而已，贪污之心，奚由生哉！ ”③陈广忠：《淮南子斠诠》(上册)，合肥：黄山书社，2008年，第86 页。这虽然是从贪腐的根源上发论，但“量腹而食，度形而衣，节于己而已”，显然是说人的生活欲望只要是合理的、必需的，就不能简单地视之为贪。《说林训》比喻说：马不食油脂，桑扈鸟不吃粟米，这不是它们廉洁的表现。④陈广忠：《淮南子斠诠》(下册)，合肥：黄山书社，2008年，第934 页。《精神训》说：南方的越人捕到大蛇，因为知道它可以制成美味，即使那里的廉洁者也不会辞让别人。⑤陈广忠：《淮南子斠诠》(上册)，合肥：黄山书社，2008年，第341 页。《说山训》举例说：琬琰那样的美玉，即使放在污泥之中，清廉的人也不会不去捡拾。⑥陈广忠：《淮南子斠诠》(下册)，合肥：黄山书社，2008年，第899 页。这是分别就人的自然本性、生活习俗及人类正常的审美观念而言。但仅此尚不足以立论，《淮南子》认为，二是即使这些欲求是正当的、必需的，也还得考察实现这种欲求的手段是否属于非分（今人讲是否合法合理）占有。《原道训》说：“夫得其得者，不以奢为乐，不以廉为悲。”①陈广忠：《淮南子斠诠》(上册)，合肥：黄山书社，2008年，第37 页。只要是正当地得到你应该得到的满足，就不会把奢侈当做快乐，也不会把廉洁视为悲苦。“人有盗而富者，富者未必盗；有廉而贫者，贫者未必廉。”②陈广忠：《淮南子斠诠》(下册)，合肥：黄山书社，2008年，第928 页。这两点认识比较客观，接近儒家思想。我们知道，先秦的墨子及其学派主张“摩顶放踵”，以利天下，就是完完全全放弃自己的一切而为别人谋利，以至从头到脚都遭毁伤，也在所不惜；而杨朱则与墨子相反，主张“拔一毛而利天下，不为也”，就是天下每一个人都只为自己的利益活着。两者一个是绝对为公，一个是绝对为私。但现实生活中实行起来，显然没有一个人能完全符合墨子的要求，也没有一个正常的社会能像杨朱说的那样去运行。所以说绝对为公很困难，有这个理但很少有这个事实。因此，孟子激烈地批评墨子和杨朱的这两种极端相反的主张。而先秦孔、孟为代表的儒家，主张客观地为“公”，适当地保留个人自我，但不能“偏私”；走中间路线、中庸之道，这有助于社会安定。

《淮南子·道应训》讲述一个故事说，春秋时鲁国有条法令，规定有鲁国人在其他诸侯国做奴仆的，如果有人能出钱把奴仆赎回来，出钱者可以到官府领取赎金。孔子的弟子子赣（即子贡，姓端木，名赐）富于智谋，擅长经商，并由此致富。一次，子赣从他国赎回了鲁人，但却推辞不接受应得的赎金。对于这件事，孔子直言道：“赐失之矣。夫圣人之举事也，可以移风易俗，而受教顺可施后世，非独以适身之行也。今国之富者寡而贫者众，赎而受金，则为不廉；不受金，则不复赎人。自今以来，鲁人不复赎人于诸侯矣。”认为圣人希望能通过行事转移民风，改变习俗，使人民接受教化，以影响后人，而不是只用来适应自己的品行。当时鲁国的现实是，富裕者少而贫困者多，如果赎人后接受了赎金，便被视为不廉洁；不接受赎金就是廉，那么从此就没有人再去赎人了。这样，在他国做奴仆的鲁国人就不能指望会被赎回了。作者认为，“孔子亦可谓知礼矣。故老子曰：‘见小曰明。’”③陈广忠：《淮南子斠诠》(下册)，合肥：黄山书社，2008年，第602 页。

孔子的另一个弟子子路性格豪爽好勇，也能急于公义。一次，子路奋身救出一个落水者，并接受了主人一条牛的谢礼。孔子赞赏子路的做法，认为这之后“鲁国必好救人于患。”在《齐俗训》中，作者进一步比较了孔子对于子路、子赣这两种行为的评价，赞扬“孔子之明，以小知大，以近知远，通于论者也”，“由此观之，廉有所在，而不可公行也”④陈广忠：《淮南子斠诠》(上册)，合肥：黄山书社，2008年，第527 页。。意思是高扬廉洁之风，并不是要求在任何情况下都推行它，如果是行事者应该得到的奖赏，就不能用廉或贪来看待了。

春秋时，白公胜凭借暴力和阴谋进行复仇，最后夺得了楚国的政权，当然也获得了国库的财货。但他不愿意把这些财货分给众人。石乞对他说：“不义得之，又不能布施，患必至矣！ 不能予人，不若焚之，毋令人害我！ ”白公胜没有听从石乞的意见，最后终于被“好龙”的叶公打败，自己也被活捉。《道应训》评论说：“夫国非其有也，而欲有之，可谓至贪也；不能为人，又无以自为，可谓至愚矣！ 譬白公之啬也，何以异于枭之爱其子也？故老子曰：‘持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保也。’”⑤陈广忠：《淮南子斠诠》(下册)，合肥：黄山书社，2008年，第591-592 页。

二、辨析贪腐产生的原因

《淮南子》 分别从社会与人性两方面分析了贪腐产生的原因。《本经训》作者认为，社会生活的变化导致了贪腐行为的出现。上古之人与天地同气，所以能在人世间悠闲遨游一生。那时没有庆贺、赏赐的利益，也没有刑罚的威胁，礼仪廉耻的规定没有确立，诽谤赞誉、仁慈卑鄙的观念没有产生，天下万民没有人互相侵凌欺侮残害他人，大家如同生活在冥冥混沌之中一样。到了“衰世”，人口增多，财源减少，从事繁重的劳动却养活不了众多的人。在这种情况下，追求欲望满足再满足的现象出现，相互间的愤恨争斗便产生了。⑥陈广忠：《淮南子斠诠》(上册)，合肥：黄山书社，2008年，第350-351 页。如果还是原初社会，贪污之心能从哪发生呢？

《淮南子》分析贪腐为何产生，更深层面的是从人性后天变化的角度提出问题。关于中国古代一直争议不休的一个重要话题——人性善恶的问题，《淮南子》的基本观点是：人性自然，“清净恬愉，人之性也。”⑦陈广忠：《淮南子斠诠》(下册)，合肥：黄山书社，2008年，第970 页。即是说人的本性如水一样清净、恬静，让人愉悦。另一方面，《淮南子》又认为人性中有善的一面，这显然受到儒家孟子学派性善论的影响。在这个问题上，《淮南子》 十分明显地表现为儒、道结合，而又以道家为主。①参见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。马育良：《中国性情论史》，北京：人民出版社，2010年，第152-159 页。就此而言，《淮南子》可以视为独尊儒术前先秦诸子、尤其道家老庄思想的流脉。如果进一步从学术地理推求，皖西北、豫东南应是“道家地理中心”，需要关注的是，自老子、庄子，到西汉前期的刘安等人，都注重从价值观、道德修持的高度或人性的深度展开其廉政思考。

在《原道训》中，作者引用《乐记》中的话：

人生而静，天之性也；感而后动，性之害（容）也；物至而神应，知之动也；知与物接，而好憎生焉。好憎成形而知诱于外，不能反己，而天理灭矣。（与《乐记》文字稍有变化）②陈广忠：《淮南子斠诠》(上册)，合肥：黄山书社，2008年，第10 页。

此段是说，人的自然本性在与外物（各种物质及社会环境）相接触中，受到影响，不能不产生“好憎”之情；这种“好憎”之情，足以使人迷失真性和大道。《俶真训》比喻说：“水之性真清，而土汩之；人性安静，而嗜欲乱之。”③陈广忠：《淮南子斠诠》(上册)，合肥：黄山书社，2008年，第84 页。“汩”，指泥土湮没了水的“真清”本性。如何对待这种人在后天发生变化的“情”，道家主张“反（‘返’）性于初”，即恢复人的原初自然本性；而《淮南子》中处于少数派的儒家则主张“教化”人性。

三、对治贪腐的设想

《淮南子》 讨论人如何由贪欲而导致贪腐的行为，其重点是分析贪欲的产生。如何对治贪腐，《淮南子》也主要就如何克治贪欲而展开议论。这方面，对应着“反性于初”和“教化”人性说，《淮南子》中实际也存在着两套主张。

（一）“反性于初”

也即道家主张的“反诸性”。此说强调人的性与外物相接，从而同“虚静”之性、道渐行渐远。要改变这种状况，必须使人返回、恢复人性内在于生命之初的原有状态。认为圣人为学，是为了使人的性情返回到原初的淳朴状态，使心灵在无情无欲中自由游弋。通达知命之人为学，是为了在辽阔的环境中通达性命，在寂静中抵达觉醒。④陈广忠：《淮南子斠诠》(上册)，合肥：黄山书社，2008年，第83 页。“夫纵欲而失性，动未尝正物。以治身则危，以治国则乱，以入军则破。是故不闻道者,无以反性。”“故圣人体道反性，不化以待化，则几于免矣。”⑤陈广忠：《淮南子斠诠》(上册)，合肥：黄山书社，2008年，第538、562 页。认为放纵欲念就会使人失去本性，仅靠感动不能使外物端正。人失去本性，以这样的状态修身，必会带来危险；以此治国，必会带来混乱；以此指挥军队，必会带来失败。所以说未通达大道的人，是不可能返归自己的本性的。又强调圣人根据“道”而返回到原初本性上去，以不变化的“道”对待万物的改变，这样便差不多能够免除祸难了。

如何“反性”，《人间训》说：“清净恬愉，人之性也；仪表规矩，事之制也。知人之性，其自养不勃；知事之制，其举错不惑。”⑥陈广忠：《淮南子斠诠》(下册)，合肥：黄山书社，2008年，第970 页。《齐俗训》则指出：“率性而行谓之道，得其天性谓之德。”⑦陈广忠：《淮南子斠诠》(上册)，合肥：黄山书社，2008年，第523 页。“古者民童蒙不知东西，貌不羡乎情，而言不溢乎行；其衣致暖而无文，其兵戈铢而无刃；其歌乐而无转，其哭哀而无声。凿井而饮，耕田而食，无所施其美，亦不求得。亲戚不相毁誉，朋友不相怨德。及至礼义之生，货材之贵，而诈伪萌兴，非誉相纷，怨德并行，于是乃有曾参孝已之美，而生盗跖、庄蹻之邪。故有大路龙旂，羽盖垂緌，结驷连骑，则必有穿窬拊楗、抽箕逾备之奸。有诡文繁绣，弱緆罗纨，必有菅屩跐踦、短褐不完者。故高下之相倾也，短修之相形也，亦明矣。”⑧陈广忠：《淮南子斠诠》(上册)，合肥：黄山书社，2008年，第525 页。“是故达于道者，反于清净；究于物者，终于无为。以恬养性，以漠处神，则入于天门。所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与襍糅者也。……故圣人不以人滑天，不以欲乱情，不谋而当，不言而信，不虑而得，不为而成，精通于灵府，与造化者为人。”⑨陈广忠：《淮南子斠诠》(上册)，合肥：黄山书社，2008年，第19 页。萧公权认为：“诚不易之理矣。”⑩萧公权：《中国政治思想史》（二），沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第318 页。此处“天门”，指天然的境界。《淮南子》的“反性”之论，多受到庄子思想的影响。

《淮南子》说：

静漠恬澹，所以养性也；和愉虚无，所以养德也。外不滑（乱）内，则性得其宜；性不动（扰）和，则德安其位。养生（按，徐复观认为当为“性”）以经世，抱德以终年，可谓能体道矣。⑪陈广忠：《淮南子斠诠》(上册)，合肥：黄山书社，2008年，第89-90 页。

此谓“清静恬愉”，是用来修养人性的。“和愉虚无”，是用来修养品德的。努力做到外物不扰乱内心，则人性便能得到适宜的安置。人性这样的状态，便不至于扰乱内在的平和，德性也会进入安定的情状。保养性命，是为了平治天下；内怀德性，是为了能终享天年。做到这样，可以说是体悟、掌握了大道的根本。徐复观指出：《淮南子》“反其性的工夫，书中说得很多”，出自《俶真训》的上面一段话，可以“作代表”。①徐复观：《两汉思想史》（第二卷），上海：华东师范大学出版社，2001年，第142 页。

（二）“教化”人性说

《淮南子·要略》指出：“故言道而不言事，则无以与世浮沉；言事而不言道，则无以与化游息。”②陈广忠：《淮南子斠诠》(下册)，合肥：黄山书社，2008年，第1169-1170 页。这两句话，可说是对全书宗旨作出的一个总括性的陈述。所以，“当刘安及其宾客们，驰骋于观念的世界时，自然进入到老庄的分野。当他们面对着现实世界时，便不知不觉地进入到儒家的分野。”③徐复观：《两汉思想史》（第二卷），合肥：黄山书社，2008年，第122 页。虽然儒家在《淮南子》中处于少数派。

《淮南子·泰族训》儒家作者的“教化”人性论主张：进入学校学习，以修治自己的德行，这是人性中本来就应有的要求。人如果没有这种本性，就不能实施教训；有了这种本性，而不加以修养，就不能遵循大道而行。人的天性中具有仁爱的资质，但如果没有圣人替他们制定法度来教导他们，就不可能使他们走向正直。④陈广忠：《淮南子斠诠》(下册)，合肥：黄山书社，2008年，第1111 页。

《泰族训》很形象地比喻说：茧的特性是可以织成丝，但是如果没有女工用热水漂煮，抽出它的头绪，便不能成丝；禽蛋可以化为雏禽，但如果没有慈禽用温暖的身体进行孵化，并经历很长的时间，禽蛋也不可能育出雏禽。⑤陈广忠：《淮南子斠诠》(下册)，合肥：黄山书社，2008年，第1111 页。《修务训》则认为，社会生活中的“圣人”只是少数，大多数人是必须通过“教训”才能培育出仁义诚信的⑥陈广忠：《淮南子斠诠》(下册)，合肥：黄山书社，2008年，第1111 页。。

在这里，作者虽认为人性中包含了仁、义等儒家提倡的伦理道德的因子，但若不施以“教训”、“教导”，这些善性也未必能发出为善情，这同董仲舒的认识——“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无王教，则质朴不能善。”“性如茧、如卵。卵待覆（通‘孵’——引者）而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。”⑦钟肇鹏主编，于首奎、周桂钿、钟肇鹏校释：《春秋繁露校释》，济南：山东友谊出版社，1994年，第548、544 页。——有基本一致的倾向。⑧本文第三部分论述，参考了拙文《＜淮南子＞中的性情观》（载于《淮南师范学院学报》第七卷第6 期第5-6 页）及拙著《中国性情论史》（人民出版社2010年版第157-159 页）的相关内容。

这里需要讨论的还有《淮南子》中关于廉贪的理解（见本文“一”），其实它已经关乎今日法律中关于私权的认识。传统儒家大多反对“无欲”这一过头话。《论语·公冶长》中孔子曾批评申枨：“枨也慾，焉得刚。”⑨杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局,1980年，第46 页。这是成语“无欲则刚”的典源，但杨伯峻注释“慾”的原意是“个人的欲望强”。早期儒家等主张“私不害公”，尤其不能偏于私；承认人情的存在，但要求“情之正”。从后两点出发，他们反对徇私枉法、徇情枉法，这值得肯定；但在古代中国，这个话题往往会被引向“无私”的偏锋，被引向对于私权的漠视和非理性对待。《淮南子》在这方面实质上提出了合理保护私权的问题，这是很有价值的。当然，在涉及“公道”与“私志”、抑或公理与伦理的对待关系时，《淮南子》也提出了“公道”优于“私志”、公理优于伦理的论述，这也是我们应于关注的，《修务训》的作者就曾说过：“若吾所谓‘无为’者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术；循理而举事，因资而立功；权自然之势，而曲故不得容者；事成而身弗伐，功立而名弗有。非谓其感而不应，攻而不动者。”⑩陈广忠：《淮南子斠诠》(下册)，合肥：黄山书社，2008年，第1057 页。

四、《淮南子》论述先秦安徽循吏

孙叔敖可以视为春秋中期具有道家先驱之潜质的人物。他曾在今皖西、豫东淮河中游一带凿建包括芍陂在内的水利工程，《人间训》对此做了首次记载：“孙叔敖决期思之水，而灌雩娄之野，庄王知其可以为令尹也。”⑪陈广忠：《淮南子斠诠》(下册)，合肥：黄山书社，2008年，第1037 页。《史记》将孙叔敖列为“循吏”第一人。司马迁心目中的“循吏”，以自然“无为”和奉法循理为执政原则。纵观孙叔敖的一生，廉洁自律、充满人生和政治智慧是其突出特征。

《淮南子》中，有三处比较典型地描述了道家心目中之孙叔敖的形象——

昔孙叔敖三得令尹，无喜志；三去令尹，无忧色。延陵季子，吴人愿一以为王而不肯。许由，让天下而弗受。晏子与崔杼盟，临死地不变其仪。此皆有所远通也。精神通于死生，则物孰能惑之！（《道应训》）①陈广忠：《淮南子斠诠》(下册)，合肥：黄山书社，2008年，第653 页。

天下有三危：少德而多宠，一危也；才下而位高，二危也；身无大功而受厚禄，三危也。故物或损之而益，或益之而损，何以知其然也？昔者，楚庄王既胜晋于河、雍之间，归而封孙叔敖，而辞不受。病疽将死，谓其子曰：“吾则死矣，王必封女。女必让肥铙之地，而受沙石之间。有寝丘者，其地确石之名丑。荆人鬼，越人禨，人莫之利也。”孙叔敖死，王果封其子以肥铙之地，其子辞而不受，请有寝之丘。楚国之俗，功臣二世而爵禄，惟孙叔敖独存。此所谓损之而益也。……夫孙叔敖之请有之丘，沙石之地，所以累世不夺也。（《人间训》）②陈广忠：《淮南子斠诠》(下册)，合肥：黄山书社，2008年，第974、977 页。

狐丘丈人谓孙叔敖曰：“人有三怨，子知之乎？”孙叔敖曰：“何谓也？”对曰：“爵高者士妒之，官大者主恶之，禄厚者怨处之。”孙叔敖曰：“吾爵益高，吾志益下；吾官益大，吾心益小；吾禄益厚，吾施益博，是以免三怨，可乎？”故《老子》曰：“故贵必以贱为本，高必以下为基。”（《道应训)》）③陈广忠：《淮南子斠诠》(下册)，合肥：黄山书社，2008年，第630-631 页。

关于孙叔敖“三得令尹”、“三去令尹”的说法，亦见于《庄子·田子方》、《吕览·知分》及《史记·循吏列传》。《道应训》显然有取于《庄子·田子方》，是篇记载，孙叔敖曾“三为令尹而不荣华，三去之而无忧色”。隐士肩吾对此不解，孙叔敖坦然回应道：如果说富贵来了是得，富贵去了是失，那么我以为得失与我皆无关。何况我更不明白，当初富贵于我是冲着令尹这个官职而来，还是冲着我这个人而来的呢。如果是冲着令尹而来，那么富贵本来就与我无缘；如果是冲着我这个人而来，那么做了令尹也不值得炫耀。我环顾四方，心满意足，哪里还在意人间的贵贱呢！ 《田子方》中的“孔子”听说了这个故事后，称赞孙叔敖是古代的“真人”，在他那里，死生问题虽然极大，但仍然触动不了他的内心，影响不了他的行为，何况富贵贫贱这样的小问题！这样的“真人”，他的灵魂自由漂泊，飞越高山而无障碍，潜入深渊而不沉溺，身处卑微而不觉厌倦，他充满于天地之间，越是帮助他人，自己越是感到充足。

孙叔敖子获寝丘之封的故事亦见于 《吕氏春秋·异宝》、《列子·说符》及《史记·滑稽列传》。寝丘位今安徽临泉县境（一说位今河南固始境）。值得注意的是，在孙叔敖看来，楚国人敬畏鬼神，而越国人事鬼神以求福，这都不正常。这正好透示出他的道家先驱的真相，严耕望曾指出：“荆楚为真正楚国故地，中古时代，荆楚民风褊狭轻剽，而富感情，先秦不能大异，此与道家思想各居极端，产生道家思想之可能性不大”，“道家地理中心，大抵在淮水以北之楚境，即陈蔡故地，北至于宋，实陈宋等国旧疆，涡、淝、颍、汝流域，即今河南东南、安徽西北地区。”④严耕望：《战国学术地理与人才分布》，转引自《安徽通史》先秦卷，合肥：安徽人民出版社，2011年，第354 页。关于“荆楚民风褊狭轻剽，而富感情”，王贵民有更精到的论述，他指出：楚人“信禨祥、敬鬼神而不切人事，偏文采而不重实际，其民族精神有进取而少坚守，偏浮躁而少深沉”⑤王贵民：《楚史盛衰与其意识形态关系之探讨》，《安徽史学》1986年第6 期。转引自《安徽通史》先秦卷，第437 页。。这种关于道家的论述，同孙叔敖对于楚、越的认识，暗合若符。而孙叔敖后人能够长久地保有寝丘封地，也确实体现了道家关于“损”与“益”关系的辩证认识，同时也显示了孙叔敖的循吏本色及智慧。

孙叔敖所谓“三怨”“三免”的故事，亦见于《列子·说符》、《庄子·田子方》、《荀子·尧问》、《韩诗外传》及《说苑》。《韩诗外传》卷七记载，狐丘丈人曾向初任令尹的孙叔敖进言，高官显爵“有三利必有三患”，以警示孙叔敖。孙叔敖则以“吾爵益高，吾志益下；吾官益大，吾心益小；吾禄益厚，吾施益博”三条免患的措施回应丈人。狐丘丈人高兴地说：太好啦！这样的态度连尧、舜都特别担心做不到呢！刘向《说苑》一书是讲给皇帝听的历史故事，对这段故事又加以情节化。该书《敬慎》记述，孙叔敖初任令尹，都城的官吏和百姓争先恐后地前来祝贺，可说是门庭若市，让人意想不到的是，最后出场的却是一位穿着麻布丧服、戴着白色丧帽，声称前来吊丧的老人。孙叔敖知道老者对自己必有教诲，于是整理好衣帽，恭恭敬敬地出来接见了他，对老人说：楚王不了解我没有才能，让我担任令尹这样的高官，人们都来祝贺，只有您来吊丧，莫不是有什么话要指教吧？老人说：一个人当了大官，对人骄傲，百姓就要离开他；职位高，又大权独揽，国君就会厌恶他；俸禄优厚，却不满足，祸患就可能加到他身上。孙叔敖向老人拜了两拜，说：我诚恳地接受您的指教，还想听听您其余的意见。老人说：地位越高，态度越要谦虚；官职越大，处事越要小心谨慎；俸禄已很丰厚，就不应再索取分外财物。您严格地遵守这三条，就能够把楚国治理好。孙叔敖回答道：这样的教训太好了，我一定会谨记在心！ 显然，《韩诗外传》、《说苑·敬慎》基本上是以儒家理念说事，而《道应训》则以道家事物变化的理念解之。

宓子贱，孔子学生，名不齐，孔门七十二贤之一。传春秋末，宓子贱为鲁出使吴国，路过寿春瓦埠时病卒，葬于此地。瓦埠因有“君子镇”、“君子里”之称。钱穆曾引《韩非子·难言》“西门豹宓子贱不斗而死人手”文，以及《宋书》“毕高保躯，宓贱残领”语，称“盖谓子贱不得其死者”，又谓“李氏《尚史》不之信，而亦无说”。①钱穆：《先秦诸子系年考辨》，上海：上海书店，1992年，第70-71 页。意思是此案不能断定，因此宓子贱逝于瓦埠说或有所据。

宓子贱虽未列《史记·循吏列传》，但他治理单父事频见先秦、汉代古籍，叶德辉称：“《韩非·外储》、《吕览》、《新书》、《淮南子》、《韩诗外传》、《说苑》、《论衡》、《家语注》，及宓子贱语，皆治单父时事，……”②转引自钱穆：《先秦诸子系年考辨》，第71 页。可见此人也算得先秦一位名宦了，与同时或后世循吏相比，也未必逊色。《说苑》载宓子贱为单父宰时，“弹琴，身不下堂，单父理”，与巫马期“以星出，以星入”殊异，观此，亦有道家色彩。《史记·仲尼弟子列传》：子贱“反命于孔子，曰：‘此国有贤不齐者五人，教不齐所以治者。’孔子曰：‘惜哉不齐所治者小，所治者大则庶几矣。’”

《淮南子·道应训》例举宓子贱治单父教化成俗的史事说——

季子（即宓子贱）③王念孙：《读书杂志》：“季”当为“孚”，字之误也。《群书治要》引此处“季子”作“宓（音孚）子”，《吕氏春秋·具备》同。据《史记·仲尼弟子列传》：“宓不齐，字子贱。少孔子三十岁。”曾为单父宰。治亶父④亶父，又作单父，在今山东单县。三年，而巫马期絻衣短褐，易容貌，往观化焉。见夜鱼释之。巫马期问焉，曰：“凡子所为鱼者，欲得也。今得而释之，何也？”渔者对曰：“季子不欲人取小鱼也。所得者小鱼，是以释之。”巫马期归，以报孔子曰：“季子之德至矣。使人暗行，若有严刑在其侧者。季子何以至于此？”孔子曰：“丘尝问之以治，言曰：‘诫于此者刑于彼。’季子必行此术也。”故《老子》曰：“去彼取此。”⑤陈广忠：《淮南子斠诠》(下册)，合肥：黄山书社，2008年，第646-647 页。

这种叙事，又近于儒家教化说了。

五、余论

《淮南子》中关于“廉”的论述有31 条，关于“贪”的阐释与批评有47 条，内容涉及政治、经济、文化、军事、道德等方面。书中不但给“贪”和“廉”的行为作了认定，而且还分析了贪腐的原因并对惩治腐败提出了一些设想和措施。书中还论述了包括安徽循吏在内的先秦循吏的作为。

《淮南子》讨论廉贪问题，比较注重对人性、人情、人欲的探讨和对治，这是具有根本性的。当然此前儒、道等学派对此已有论述。这种论述实际上是从产生廉贪问题的最深层原因上着眼的，人性善恶混，很根本的一点是，人在面对诱惑时，如何克治人性中可能已在涌动的“恶”或“非善”的念头。传统儒家、道家、中国佛家也主要是在这一方面展开探讨和思索。其实从根本上说，现代社会中出现的腐败现象，最终还得回归到人性、人心上去提出问题。说人性本恶，就要重视制度、法治。说人性本善，是传统中国的主流意识，产生的结果必然是重道德教化。显然两者都有不足之处，原因是人性本善或本恶，都是各执一偏之说，逻辑上、实践上都有拗不过去的难题存在。现实的思路可能只能是，二者兼顾，择善而行。而且只要人类存在，这个难题也就只能这样对待。