论休谟对人为之德与自然之德的区分

匡 宏

论休谟对人为之德与自然之德的区分

匡 宏

(衡阳师范学院人文社会科学学院,湖南衡阳 421002)

休谟对自然之德和人为之德的区分,实际上是一个统一的道德心理进程的不同阶段:首先,这两类德性都处于同一个道德感的框架内,具有基本相同的逻辑结构;其次,在正义之德这一最典型的人为之德的形成与确认过程中,“人为的”和“自然的”因素其实是共同作用,相互交织的;最后,这两类德既能够相互区别,又能够相互生成与融合,其关键在于同情原则及其在不同阶段上的作用方式。

人为、自然、德性、道德感、进程、同情

休谟在《人性论》的道德哲学部分中对“人为之德”和“自然之德”的区分,一直令学界颇为困惑。我认为,休谟的这个区分,本质上并不是一种外在的分类,而是在阐述一个统一的道德心理进程的不同阶段,或者说,是在阐述看待这一进程的不同角度和眼光。

休谟区分这两类德,是因为他主张道德区分(即对德与恶的区分)不是源于理性而是源于人的一种“道德感”。道德感是人为之德与自然之德的共同基础。休谟把正义归入人为之德,同时又肯定人们对正义的道德性的感觉是自然的。[1]p663道德感本身就是“自然”的东西,因而人为之德和自然之德其实都是“自然之德”,它们之间的区分是一种相对的、有限的区分。这种区分与道德感所处的逻辑结构有关。此结构要点如下:

1.道德感评价有其独特的对象,即行为的动机,我们在道德上赞美任何行为的时候,实际上是赞美的这一行为的动机；[2]p5172.道德感所评价的对象必须至少部分地独立于道德评价本身,必须先有可赞许的东西,然后才有对它的赞许:行为的原始动机必须有对道德评价的尊重之外的内容,这一内容在道德评价之前就有其价值,道德感只是确认而不是创造这一价值；[3]p518-193.这种独立于道德评价的对象可能是一种自然情感:例如对亲人的爱、人道(humanity)等等都可以是原始动机,这些原始动机本身就有善的价值,评价只能是对这种已经有善的价值的东西的评价——按这些动机行事的人可能并没有想到自己这样做是值得赞许的或者符合某条道德规则的,然而这不但不影响这种行为的道德价值,反而更突出了这种道德价值的真正来源；[4]p518-194.道德感可以影响评价对象,不过这必须以上述第2点为前提:人可以完全因为道德感而行事,但是这样行事的道德价值,仍然首先成立于一个独立于道德感的行为动机——道德感可以是一个次生的行为动机,但不能是道德善的最初来源。[5]p519

这就产生了一个问题:有一些德性——如慈善(benevolence)、勇敢(courage)、智慧(wisdom)——是可以直接纳入这一逻辑结构的,而人为之德却似乎不能。人为之德的核心是“正义”,它具有三大基本特点:1.它包含一种对普遍的公共利益的关切；2.它体现为一种普遍性的公正无偏的规则；3.它促进公益的方式是往往是间接的。这三点导致它似乎与前述那种自然道德感的逻辑结构相抵触:1.人类心灵中并没有“人类之爱”这类关心普遍共同利益的自然动机,而人类所具有的自然情感都不能构成正义的充分的原始动机；[6]p5192.正义的规则“并不包含有自然起源的标记”,而且过于繁多,“不可能由自然发生”；[7]p5693.就单个正义行为的直接效果来看,它往往违反公共利益,而不是促进公共利益。[8]p537人的道德感用以鉴别德或恶的四个自然根源[9]p633,很多正义行为往往哪一条都不符合,因此它不会直接地、“自然而然”地被道德感所赞赏。因此无论就其动因、表现、效果来看,正义似乎的确是“很不自然”的。

不过,“自然之德”的“自然”,从字面上看,就是“不依靠于人为措施和设计的”[10]p616。在休谟看来,在还没有那些“人为措施和设计”的时候,人类所处的那种初始的“自然”的状态,其实是介乎霍布斯所说的“一切人对一切人的战争”的“野蛮状态”和性善论者们所赞颂的“黄金时代”之间的:一方面,人能够具有某种初始状态的自然之德,也可以有正义之德的某种萌芽。休谟把家庭中自然发生的稳定占有物的秩序,称为“正义的最初萌芽”[11]p533,所以休谟所说的正义并不是没有自然人性的根基,这一点常为不少学者所忽略。另一方面,人在原始状态中的这种道德萌芽,还是很不完善的,必须得到进一步的规范和教化。[12]p620-1当它们一开始作为一种未经规范和教化的“仁爱”的自然情感而出现的时候,有着很大的偏私性,自然地倾向于考虑和自己亲近、熟悉的人,而不是考虑整个社会。这样一种纯“自然”的仁爱和慷慨,如果一直保持这样的状态的话,会在各个小群体(如家庭)之间产生很多冲突,使人们不能适应更广大的社会。①

由以上可知,正义之德虽然有某种自然的利他情感为其渊源、萌芽,然而这对正义规则的形成却并不起主导性、决定性的作用——这正是休谟道德哲学的一个微妙之处,也正是我们必须力避某种想当然的简单化理解的地方。休谟坚持认为:“自私是建立正义的原始动机”。[13]p536在建立正义规则过程中起决定性作用的动机,还是人的自私。它是建立正义规则所最不可或缺的、影响也最大的主观条件。其它的利他性的自然情感都是在建立正义规则之前作某种铺垫、训练,或者在正义规则建立和实施过程中进行某种协助,但绝不能取代自私这一动机的主导性作用。然而,自私虽然是建立正义规则的原始动机,却又并不是我们在评价正义行为时所赞许的那个动机②。那么,这就必然要求,这个自私的原始动机,在建立正义规则的过程中,本身发生了转化,产生出了一个值得赞赏的动机。

那么,正义规则究竟是如何建立的?建立正义规则的所谓“人为措施和设计”,究竟又是怎么一回事?

正义规则之所以有必要建立,客观上是因为休谟所说的“第三类福利”即财物的可剥夺、可转移性和相对于人的欲望的稀缺性,主观上则是因为人的自私性和自然情感的偏私性。[14]p528这两方面一结合,就造成了财物占有的不稳定性,并且危害到每个人的自身利益。而补救的方法,在休谟看来是不能靠自然情感自身来进行的,而必须依靠“人为的措施”,更确切地说,是“自然拿判断和知性作为一种补救来抵消感情中的不规则的和不利的条件。”[15]p529而这种知性和判断所采取的“人为措施”,就是由社会全体成员来缔结协议,来稳定占有物,并使自然情感的矛盾性和偏私性得到约束。[16]p530

在理解这个“人为措施”的时候,特别值得注意的是:休谟指出,这种“协议(convention)”并不是像“许诺(promise)”那样一次性明确规定权利和义务,而“只是一般的共同利益感觉(a general sense of interest)；这种感觉是社会全体成员互相表示出来的,并且诱导他们以某些规则来调整他们的行为。”[17]p530我观察到,让某人占有他的财物是对我有利的,前提是他也如此待我；对方也感觉到,只要我也这样待他,那么让我占有财富也同样有利于他——这种彼此心照不宣的默契,就是所谓“共同利益感”。它有自发性、交互性、渐进性和尝试性的特点,好比语言规则的确立,是靠人们在长期的语言实践中不断地尝试和互相协调,逐渐形成某种共同的“语法意识”,而不是靠我们一开始就确立“该怎样说,不该怎样说”的语法条文。

在休谟的以上论述中,应该把握住这样三点:

1.“共同利益感”,代表着人的利益取向因为社会协作而发生的一种变化:“产生这些规则的那些利益,也不是人类自然的、未经改造的情感原来所追求的那样一种利益”。[18]p537这里出现的是一种“经过了改造”的情感,它追求的不是单纯的私利或是亲友之利,而是凭借知性和判断在社会协作中逐渐认识到的一种新的、普遍的公共利益——这就是正义之德中那种真正值得赞许的动机；

2.这种“共同利益感”其实和正义规则的形成是交织在一起的:一方面,在这种社会协作中彼此对对方行为的预计,其实也就是对一定的行为“规则”的设想,而离开了这种设想,这种“共同利益感”就是不可想象的；另一方面,这种逐渐为全社会成员所共有的利益感觉,也使得我们对其他社会成员行为的规则性“发生一种信心”,[19]p539就是说,共同利益感又反过来促进正义规则的形成和巩固。这样,休谟一开始讨论正义之德的时候提出的一个“重大的困难”就得到了解决。休谟曾经指出,遵守正义规则的行为,应该有一个不同于对正义本身的尊重的普遍而真实的动机,而这动机本身就应该是有功的,由此正义之德才能得到有意义的说明,然而我们找不到这样的动机:我们看到的正义行为,似乎不能由其它动机来充分解释,似乎陷入了一种“为规则而规则,为正义而正义”的“循环推理”。③而现在我们就知道了:(1)正义确实有一个主要的原始动机,就是自私,它是完全独立于正义规则本身的,虽然它并不是道德上有功的,但它可以为正义规则的建立以及正义行为的最初发动,提供一个非循环的解释；(2)在社会协作中,人们会逐渐形成一种新的“次生的”动机——共同利益感,而这种共同利益感和正义规则本身是不断互相强化,甚至合二为一的；(3)因此,如果我们仅仅把正义看作一种形式的、外在的规则,那么正义行为的确是“为正义而正义,为规则而规则”的循环,但是如果我们能够看到正义作为“规则”和作为“共同利益感”的双重意义,看到它们之间是互相巩固、互相拓展的,那么这种“循环”就不是荒谬的,而恰恰凸显出了正义之德不可替代的重大价值。

3.由于以上两点,可以看出,休谟所说的正义之德中的“人为措施”既不像康德一派哲学家所设想的“意志自律”那样,是非自然的或者超自然的,也不像霍布斯等人所设想的那样,把一切权力都交给某一个外在的权威。这种人为措施其实是渐进的,是和人的自然情感(不管是“原始的”还是“次生的”④)以及各种具体情境,处于一个无限的相互作用、相互调整的过程中的。因此,这种“人为”其实并不排斥“自然”,而是“人为”中就有“自然”。

那么,正义这样的人为之德何以能受到人们的普遍赞赏?前文已经论证了,即使是正义本身形成过程中的“人为性”,其实在休谟看来,也并不是可以和“自然性”截然二分的。而在正义何以被赞赏的问题上,休谟则更是明确地说:“正义虽然是人为的,可是人对它的道德性的感觉却是自然的。”[20]p663理解这一点的关键就在于:有些道德感的形成与发挥作用,的确有知性和判断的参与,有“人为措施”例如协议、规则等的作用,因此,在这种有限的意义上,也不妨将其叫做“人为的”,但这并不影响它之为“自然的”,因为这些“人为措施”归根到底还是属于一个在人的自然情感中有其根基的统一的道德心理进程的。在这一进程中,“人为措施”以及由此而得名的“人为之德”,是一个必要的中介,而并不是一个完全独立的门类,更不是德性的最后归宿。

人对正义的普遍赞赏之所以是“自然”的,是因为支配着这一赞赏的心理原则是同情原则。[21]p549人为之德和自然之德的心理进程中都有同情原则的作用,但仔细分析,这一原则在两者中发生作用的方式还是有如下三方面的不同:

第一,在人为之德中,正义借以引起我们的赞赏的那种同情作用,首先和我们自己的利益以及我们对这种利益的关切有关。然而在自然之德中,我在一开始就不是一个利益相关方,而是一个旁观者,自然之德中的“对自己有用”里的“自己”,不是讲的作为“观察者”的“我”,而是讲的拥有那种德的“被观察者”本人,“对他人有用”里的“他人”也是把作为“观察者”的“我”的利益先排除出去的。同情在自然之德中的这种作用,较之它在人为之德中的作用,要更接近于本源的“同情原则”。因为休谟所谓的同情,从根源上讲,是一种非自利的自然情感。但正义规则之所以必要,本来就是因为人也还是有自利的客观需要和主观动机,因此要产生对这种正义之德的“赞许”,同情原则就不能不“降格以求”,先从对自我利益的关切开始。但应该指出,即使在这样“降格以求”的时候,休谟也并未将把同情原则的起点放在自私、贪婪等对自我利益的“积极追求”上,而是放在“不愿受损”这样一种对自我利益的“消极关切”或维护上,从而为将其与自然之德中的同情原则作用最后统一起来作了铺垫。

第二,大部分自然之德和人为之德都讲“效用”,并从中引出对他人利益的同情,但对所同情的“效用”或“利益”的讲法是不同的。在正义之德中讲同情,始终强调的是对“全社会”的效用和对全社会“公益”的同情；而在自然之德中,是讲的对“拥有者”自己以及相关的“他人”的效用,以及对他们利益的同情,并不一定要提升到全社会利益的普遍层面。同情原则在涉及正义规则的情况下“使我们脱出了自我的圈子”[22]p621,但又进入了一个通过协议等人为手段来更充分、广泛、严格地实现和保障我们的“自我利益”的社会规范和社会公益的十分确定的“圈子”。而在自然之德中,我们作为观察者,对于自我的利益并没有任何直接、明确的考虑,也就并没有把自己的情感置入任何确定的利益“圈子”中,而只是通过一种直接的情感联系去考察各种各样的利益联系,但我自己则是完全超然于那些利益或“效用”之外的。

第三,由于上面一点,所以我们对自然之德的赞许的无偏私性(impartiality),就并不像对人为之德的赞许的无偏私性那样是来自所同情的那种利益本身的普遍性,而是变得更加“纯粹”了。无论是人为之德还是自然之德以及对这两类德性的赞许,归根到底都离不开人的自然情感的作用,但人的自然情感,以及完全建基于这种自然情感的自然的同情心,总是有偏私性的,会带来极大的不规则性,从而给我们的“一般性的”道德判断造成困难。无论在人为之德中还是在自然之德中,要克服这种偏私性和不规则性的消极作用,都要靠理性,如果“知性和判断”就是“人为措施”的特点,那么人为之德和自然之德都是“人为的”。不过,理性在这两种情形下发挥作用的方式却不尽相同。在人为之德中,理性主要是根据社会普遍利益缔结协议,确定规则,对情感起一种外在的约束作用。但在自然之德中,我们往往是对一个特殊行为或是品性作出直接的反应和判断,不见得还要联系到它对社会的普遍规范和利益的影响。在这种情况下,休谟认为,保证我们道德判断的无偏私的,是我们理性的某种预见力,特别是我们互相交流的需要和能力。休谟其实是认为,即便在物质利益并不现实地在场,甚至在完全不涉及普遍的物质利益的时候,我们还是需要而且也能够合理地进行判断,合理地相互交流,而这个事实已经足以说明我们的情感本身就包含了一个共同的、稳固的观察点。⑤因此在自然之德中,我们的情感和同情是受到了理性的内在约束,这不再是对物质利益的“计算”以及相关的外在“规范”,而是对人的精神活动和精神联系的一种认识,对人在精神上相互承认、相互尊重、相互欣赏、相互交流的需要的一种理解和把握,以及对情感进行“改正”,以实现这些精神需要的能力。当道德感被提升到这一层次来理解的时候,它当然就变得比在人为之德中更直接、自觉和稳固。可以说,唯有在这种经过理性的内在规定和约束的高级的“自然情感”中,“道德感”才真正达到了超功利和无偏私的境界,或者用休谟的话来说,才完全达到了道德感所应该有的“一般的观点”。

综上所述,休谟对“人为之德”和“自然之德”的区分,其实是因为他在一定意义上看到了“道德感”或曰“对道德性的感觉”有一个发展、提升的辩证过程。

我们出于自然情感和同情心会对某些德性产生愉悦之情,从而具有一种自然的道德感。但我们必须以一个独立的利益和行为主体的身份投入现实的物质生活,必须建立调节现实利益的人为的普遍规范,所以我们就学会了从自己的现实利益出发,用那些外在的规范约束自己的自然情感,逐渐形成了对公益的同情和那种对正义之德的赞许,我们也就多了一种“人为的”道德感。⑥关于正义之德,休谟曾说,利益只是正义的“自然的”约束力,而只有在分析自然之德时才能发现正义的“道德的”约束力[23]p539——人为规范当它仅仅是一种“人为的”规范的时候,它的约束力却恰好是“自然的”,因为它是外在于被约束的人的,人们服从它,就好像服从一条机械的自然规律一样；而当人为规范开始内化到人的“自然(nature)”⑦中去的时候,这才有了“道德的”约束力。当然,这种道德的约束力一开始也还是有一定的外在性,但它一旦意识到并深入自己的根基——同情原则,⑧就会在那些内在、直接但有偏私的“自然之德”的道德感中找到提高自己的依据,逐渐上升为一种更高的自然之德,正义的这种“道德的”约束力也就越来越“自然”,越来越内在化了。⑨当然,那些自然的道德感本身在这一过程中也会由于受到了理性的内在规定而提升起来。总之,人为的规范和自然的情感有一种互相渗透、互相提升的作用,最后共同达到一种新的“自然”境界。这就是休谟整个德性论所蕴含的道德心理进程。

注释:

①休谟:《人性论》,商务印书馆2005年,第527-528页。

②这大概也是有些论者认为正义没有自然基础的原因。

③休谟:《人性论》,商务印书馆2005年,第522-523页。

④休谟认为,“自然的”并不一定等于“原始的”,参看休谟:《人性论》,商务印书馆2005年,第315页。

⑤休谟:《人性论》,商务印书馆2005年,第628页。

⑥正是在这里,即在休谟的人为之德与自然之德之间能不能相互过渡,如何相互过渡的问题上,休谟研究者们出现了本文开头所提到的“困惑”。就笔者所见,学界对此的看法大概可以分为四类:1.休谟所说的“人为之德”,例如正义,就是那种在人性中没有自然基础的德,这主要代表了国内一些休谟研究者的看法(见张钦:《休谟伦理思想研究》,中国社会科学出版社2008年,第159页)；2.正义等“人为之德”并非没有自然人性的基础,之所以被称为“人为的”,是因为它产生的方式,或者它服务于公众利益的方式比较“迂回曲折”(见大卫·斯特德:《休谟》,周晓亮、刘建荣译,山东人民出版社1992年,第269页)；3.休谟的“自然之德”实际上是“人为之德”的延伸,而这就给了休谟的德性论一个“毁灭性的打击”,休谟对自然之德的论述不如他谈人为之德那么“有力和有趣”,甚至应该把休谟的自然之德归入人为之德。(见Mackie,Hume's Moral theory,Routledge1980, p122-123,p129)；4.罗尔斯(John Rawls)指出,休谟的两大类德性之间不仅是并列的,而是有一种演进关系(罗尔斯:《道德哲学史讲义》,张国清译,三联书店2003年,第73-74页)。以上四种观点中,前三种观点要么忽略或拒绝承认自然之德与人为之德的过渡,只认为它们之间是一种外在的并列关系,要么因为看到了这种过渡或延伸,就觉得两者其实是一回事,或者可以将其中之一完全归结为另一种而取消掉。第四种观点注意到了自然之德向人为之德的提升,但却又忽略了在休谟的体系中人为之德并不是最高的德,它最终也是要过渡到更高的自然之德的。

⑦此词在英语中兼有“本性”的意思。

⑧休谟认为,德性、德的感觉,产生德的感觉的原则,都应当受到赞许,而这种赞许将使得道德感“获得新的力量”。(《人性论》第663页)

⑨Baier认为休谟的整个德性论——包括自然之德和人为之德两者——的底线(bottom line)都是快乐主义(hedonism)而不是功利主义(See A Progress of Sentiments:Reflections on Hume's Treatise,Harvard University Press,1991 p204-205)。这一观点对笔者启发甚大。

[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][12][13] [14][15][16][17][18][19][20][21][22][23]休谟．《人性论》[M]．关文运,译．北京:商务印书馆,2005．

On Hume's Distinction between Artificial Virtues and Natural Virtues

KUANG Hong
(College of Humanities and Social Sciences,Hengyang Normal University,Hengyang Hunan 421002,China)

Hume's distinction between artificial virtues and natural virtues has long become a problem of much controversy, which is taken by many scholars as a“classification”without much intrinsic connection.This thesis argues that this distinction is,in the first place,one between different stages of a unified progress of moral psychology.Firstly,both artificial virtues and natural virtues belong to a common framework of moral sense,sharing its basic logical structure,secondly,both“artificial”and“natural”factors works interactively to form and identify justice,the most typical artificial virtue and finally,the principle of sympathy and its functioning patterns in different stages explains how they can integrate into as well as distinguish from each other.

artificial；natural；virtue；moral sense；progress；sympathy

B561.291

A

1673-0313(2015)04-0051-05

2015-05-10

衡阳师范学院社会科学基金项目“休谟道德哲学中的情感与理性”(11B48)。

匡宏(1978-),男,湖南耒阳人,博士,讲师,从事西方哲学研究。