王夫之《诗经》学“诗以道情”观的诗学贡献

纳 秀 艳

(青海师范大学 人文学院，青海 西宁 810008)

王夫之《诗经》学“诗以道情”观的诗学贡献

纳 秀 艳

(青海师范大学 人文学院，青海 西宁 810008)

“诗以道情”“诗缘情”“感物道情”等，都是古典诗学的核心命题，是国人对诗歌创作的认识基础，也是诗歌评论的出发点。王夫之在反对经生说《诗》、理学家解《诗》以及心学家“臆”《诗》的前提下，本着“以诗解《诗》”的原则，寻绎《诗》之本义，在继承传统诗学“情感论”的基础上，指出“诗以道情”是《诗经》的特质。他强调“情”乃《诗》之本，“圣人达情以生文，君子修文以函情”“文以用情”。他的“诗以道情”观最大的成就是对诗情论做了进一步的补充与修正，赋予传统诗学观极具现代意义的内涵。

王夫之；《诗经》；《诗经》学；“诗以道情”；诗学

《诗经》学发展到明末清初，对于《诗》的创作旨趣，或《诗》本质的讨论，历代皆有不同之见。或以史解《诗》，《诗》即是“史”；或以“志”说《诗》，《诗》即是政治思想；或以理说《诗》，《诗》即是“理”；或“臆”说《诗》，《诗》被随意肢解。诸如此类诗《说》，或如经生穿凿附会；或如学究生搬硬套；或如理学家“割裂古文”[1]167；或如“意想”[1]169，等等，皆不能揭橥《诗》之诗性特质，而归于《诗》之情。

“诗以道情”与以“诗解《诗》”一致，都是源于船山对《诗经》本质的体认与把握。其实，王夫之在其《诗经》学中所提出的诗学理论，大多是前人所曾涉及的问题，诚如杨松年先生所论：“如诗之用事，诗之咏物发展，诗之声律等等，前人亦会热烈讨论，唯王氏所论，大抵不出前人所述之范畴。”[2]182虽然“诗以道情”亦属于传统诗论之范畴，然王夫之并未囿于旧说，而是能够在前学的基础上，有所新的拓展与提升，对传统诗论观做了进一步的补充与修正，且多有裨益。

一、溯源：“情志观”与“情欲观”

《诗经》学自汉代以来，流派纷呈，其中荦荦大者莫过于汉学、宋学两家，可谓之《诗经》学之“显学”①。两家学派各树旗帜，时而分茅设蕝，互不往来；时而暗送秋波，汉宋兼采。至明末清初，汉学则难以一统《诗经》学坛，宋学如落日夕照，难见风采。然而，无论汉学，抑或宋学，其《诗》学理论不乏共同话题，诗之性情论便是。虽各有侧重，但归趣略同，即二者对待《诗经》的态度——政教化与理学化相类。

“诗以道情”是王夫之在《毛诗大序》诗情论的基础上，汲取朱熹性情论的部分思想，并进一步发展与修正，使其成为诗歌创作论的基本理论。

《毛诗大序》第一次提出了情志观，“情”是诗人的内心情感，是合乎道德规范的“情”；“志”是诗人的思想追求，即安邦治国的儒家思想。《毛诗大序》情志观的意义在于：其一，它确立了诗歌以情志为核心的诗学观，从诗歌的创作、鉴赏、诠释等多方面，建构了《诗经》学的大纲，成为《诗》学典范，后世学者大多踵其武而行。其二，它明确了“心”与诗的关系，“心，指情意”[3]34，即情与诗的关系。其三，它提出了古典诗学“‘心理㴐表现’(psychological-expressive)”[4]97理论。其四，它赋予《诗经》“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的政治教化思想，确立了诗教观，凸显诗歌艺术的教化功能，塑造了“诗人对特殊政治地位的诉求”[4]97，并从此使诗人的人格依附在强权之上，使诗歌失去了活泼的艺术心灵。教化说是《毛诗大序》中最核心的思想，确立了《诗经》学史上汉学的重要地位。

诞生于经学语境中的“诗言情”，有其特殊的内涵，“《诗大序》毫无疑问是中国诗学中‘语言充分表达的经典定律’‘诗歌表情观念’的主要出处”[4]96。自《毛诗大序》后，关于文学艺术的情感问题，后世论者颇多。西晋陆机在《文赋》中认为，诗人“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷；悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春”。这是独立于经学之外的文学创作观。刘勰《文心雕龙》则响应陆机之论：“人禀七情，应物斯感；感物吟志，莫非自然。”四时流转，风物变迁，引起诗人内心的感动，故而思纷，形诸于诗歌。钟嵘在《诗品》中展开缜密的思考：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”自然万物之变迁，因气而致；诗人内心之情，因物而生。刘勰旧话重提：“诗者，持也，持人性情。”将诗歌的言志与达情结合起来。同时代的钟嵘指出人类社会的种种事象，也是引起诗人内心之动的一大因素。陆机、刘勰、钟嵘等人是立足于文学创作而提出的情感论，是具有普遍意义的文学创作论，富有典范性与指导意义。

唐代是中国诗歌的黄金时代，融和时代之精神，创造出了气象氤氲、仪态万方、浑厚而优美的诗歌。唐诗精神上的恢弘气度、诗歌气质上的高情远志，离不开初唐四杰和陈子昂在诗歌理论上的积极探讨与高扬。他们反对“彩丽竞繁”“兴寄都绝”的齐梁诗风，标举“风雅兴寄”和“汉魏风骨”的诗歌传统，追求光英朗练的诗歌情志，如黄钟大吕般奏响了唐诗追求俊爽昂扬精神的主旋律。

唐诗在不同的历史阶段散发出诗意的芬芳，折射出极具时代精神的情志追求。胡应麟言：“盛唐句，如：‘海日生残夜，春江入旧年。’中唐句，如：‘风兼残雪起，河带断水流。’晚唐句，如：‘鸡声茅店月，人迹板桥霜。’皆形容景物，妙绝千古，而盛、中、晚界限斩然。故知文章关气运、非人力。”[5]盛、中、晚唐如此，而“人歌小岁酒，花舞大唐春”之初唐诗句正是描绘出一派欣欣向荣的烂漫春色，蕴含着盛唐即将到来的信息。文变染乎世情，自古而然，唐代诗歌呈现出的不同气象与韵致，足以彰显诗歌创作的情志内涵。

盛唐诗歌在精神气度与思想情感上，达到了前所未有的宏阔与高昂，表现出勃勃生机与青春气息。殷璠《河岳英灵集序》用“神来、气来、情来”，高度概括了盛唐诗人的创作态度及诗美风貌。盛唐诗人“既闲新声，复晓古体；文质半取，风骚两挟；言气骨则建安为传，论宫商则太康不逮”(《河岳英灵集序》)。盛唐诗人共同确立了“盛唐气象”这一诗歌美学风格，诗歌达到了风骨声律兼备、“文质彬彬”的完美境界。严羽在《答吴景仙书》中说：“盛唐诸公之诗，如颜鲁公书，既笔力雄壮，又气象浑厚。”他用“笔力雄壮”“气象浑厚”八个字，高度概括了盛唐诗歌的总体风貌。“笔力雄壮”，是指诗歌所呈现的内在风骨之力度，具体表现在进取向上的思想追求与昂扬俊朗的诗歌情感基调；“气象浑厚”，则指诗歌不事雕饰，自然浑成的意境美，这两方面是形成“盛唐气象”的基本元素。

唐人把诗歌抒情言志的诗学精神发挥到了极致，唐诗是饱满的“情”与高蹈的“志”相融合，气象、神韵、意境、情感的完美结合。但是，唐代诗歌所表现的情志，诗学所高扬的情志，具有时代的特性，它只能属于唐代。或者说，只有唐代的文化氛围、政治环境、文学气氛可滋养唐诗的精神。

至宋代，随着理学的全面兴盛，情志饱满的唐诗精神一去不复返。高情远志浸润下的丰腴富贵之诗，终于被以讲求理趣瘦硬的宋诗取代。韵致之“情”被道德化，而变得了然无趣。朱熹立足于反对以《序》解《诗》的立场上，提出“情欲观”，即“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思。既有思矣，则不能无言。既有言矣，则言之所不能尽，而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节族(音奏)而不能已焉。此诗之所以做也”[6]1。“诗者，人心之感于物而行于言之余也”[6]1。朱熹将“情”归之为“欲”，在理学逻辑思辨的诗学观下，他倡导：“‘性之欲’则是‘情’(已发之性、感动之物)。‘性’‘情’都是自然而然的事物，既然有‘欲’(情)，就有‘思’；有‘思’，就必然要以一定方式(言)传达出来，而‘言’由于不能尽‘思’(意)，于是就有了全身参与的、符合自然节奏韵律的咨嗟咏叹之诗乐的出现。”[7]邹其昌先生对朱熹情欲观的分析细致而严谨，指出了理学家诗学中对“情”的界定与赋予的理学色彩。

虽然，《大序》的“情志观”和朱熹的“情欲论”有着很大的差别，但是，在诠释《诗经》的功利性诉求上，二者并无本质的区别。只不过是，朱熹在反对以《序》解《诗》的幌子下，使用理学家的话语言说，而建构起了另一套诠释体系而已。它抑制诗歌情感的自由表达，对诗歌的发展多有不良影响。

在明代诗学界，兴起了一股倡导性灵、肯定人的自然之情的浪潮，主张诗人秉承天性而自然为文，无矫情、不虚伪，这对“存天理，灭人欲”之论有着巨大的冲击。黄宗羲在《景州诗集序》中言：“诗人萃天地之清气，以月露风云花鸟为其性情，其景与意不可分也。月露风云花鸟之在天地间，俄顷灭没，而诗人能结之不散。”自然之性情顷刻即没，而诗人却能够以心结情而使之不散。

明代人尊重发自生命深处的真性情。王若虚《滹南遗老集》中云：“哀乐之真发乎情性，此诗之正理也。”李贽《杂说·焚书》说诗人写诗时“发狂大叫，流涕恸哭不能自止”。袁宏道在《叙小修诗》中盛赞其小弟小修诗歌时说：“(小修)诗文……大都抒性灵，不拘格套。非徒自己胸臆流出，不肯下笔。有时情与境会，顷刻千言，如水东注，令人夺魂。其间有佳处，亦有疵处。佳处自不必言，即疵处亦多本色独造语。然予则极喜其疵处。”袁氏之语在当时具有很大的代表性。如汤显祖著《牡丹亭》，以文学艺术的形式表达对青年男女追求自由婚姻的赞许与理解，以及对理学扼杀人性的反抗。

这种潮流至清代金圣叹则一发不可收，他持“遂情顺欲”的观点，肯定“情欲”是人的根本属性，甚至，他将“情”与“欲”等同视之。如点评《西厢记》时说道：“人说《西厢记》是淫书，他止为中间有此一事耳。细思此一事，何日无之，何地无之。不成天地中间有此一事，便费却天地耶！”[8]表现出作者对男女情欲的肯定，这无疑是将“欲”归于“情”的正常范畴，是性情论的一大进步。但是，金圣叹的情欲观，仅仅是一股潜流，并未掀起惊涛骇浪。清代由于科举的需要，朱熹的《四书章句集注》《诗集传》被广大士子日诵夜读。因而，朱熹的理学思想对清代学术界有着巨大的影响。

肌理派代表人物沈德潜所倡导的性情论，在某种意义上是朱熹思想的回流。沈德潜选诗、评诗，多以性情论之。他选清诗，标举“诗必原本性情、关乎人伦日用及古今成败兴坏之故者，方可存也”[9]3。其追步朱子道德化“情”的思想显而易见，甚至比朱熹之论有过之而无不及，他认为：“动作温柔之乡语，如王次回《凝雨集》之类，最足害人心术，一概不存。”[9]3明人王次回，喜作艳体工正小诗，语软情靡，香艳有余而清丽不足，故多被后人诟病，几至遗忘，文学史从不提及。但抒写万种柔情之妙笔，并无伤大雅。然而，沈德潜却斥责其为害人心术，确为过分。他评价《诗经》时又以汉宋之论：“《诗》本六籍之一，王者以至观风俗，考得失，非为艳情发也。”[10]由此可窥清代学者之性情论，在学源上与朱熹理学之论一脉相承，乾嘉经学家沿此道路而行，庶几无增减。

二、王夫之对传统诗学观的补充与修正

基于“诗以道情”观生发的学术源流和学理嬗变，在相对开阔的语境中，展示王夫之对这一诗学理论的进一步开掘与提升，在此基础上，综合评价王夫之“诗以道情”理论对诗学的贡献和对这一传统诗学所做出的补充与修正。

（一）诗歌情感的生成

王夫之以其哲学思想为基础阐释经典，并建构他的诗学观和美学观，充满着哲学的思致和智慧的光芒，这是其学说独具魅力之处，也是超越俗见之处。“诗以道情”诗学思想中，“情”的建构是其核心，在此过程中，王夫之融合了“气物相授受”的哲学思想，而提出“情”和心物共生的观念。

传统诗学在“兴”的启发下，“触物—起情”②是诗歌情感生成的基本模式。关于情物关系，刘勰言：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。盖阳气萌而玄驹步，阴律凝而丹鸟羞，微虫犹或入感，四时之动物深矣。”[11]62所谓“物色”，即自然景物形态和色彩之美。刘勰所侧重的则是物对情的感发作用。自然四时的运转，使物色有变，而物色之变，感动人的心灵，故而情生。刘勰说：“若夫珪璋挺其惠心，英华秀其清气，物色相召，人谁获安？是以献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高气清，阴沉之志远；霰雪无垠，矜肃之虑深。岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。”[11]62刘勰的观点，是对《乐记》所云：“人心之动，物使之然也”这一命题的进一步发挥。刘勰之前的学人论诗亦不出此窠臼，如《毛诗大序》、陆机、钟嵘皆持论相似。

明代谢榛在《四溟诗话》卷二中言：“诗有天机，待时而发，触物而成，虽幽寻苦索，不易得也。”谢氏认为，触物起情是诗歌情感产生的源泉。明人王世懋在《艺圃撷余》中论及《诗经》之“风、小雅、大雅、颂”所谓四始诗歌的创作时亦言：“《诗》四始之体，惟《颂》专为郊庙颂述功德而作。其他率因触物比类，宣其性情，恍惚游衍，往往无定，以故说诗者，人自为说。”很显然，王世懋不仅将《诗经》诗歌的创作拘于触物比类，也将说诗框定于此模式。

纵观“触物—起情”论，说诗者往往执着于物对人心的生发作用，而忽略了诗心对物的投射之力。此外，持此论者，拘于诗歌的局部意义，而非通观全貌，透视诗歌的整体意义，故而致使说诗大多呈现片段式、碎片式、平面化的特点。

王夫之在《诗广传》中提出情物互动的生成机制，即“物→情→物”的双向动态模式：“情者，阴阳之几也。物者，天地之产也。阴阳之几动于心，天地之产应于外。故外有其物，内可有其情矣；内有其情，外必有其物矣。”[1]323“情”乃阴阳之几，阴阳之几动于心，而与天地之物相应者即为情，这是由物及情的运动。同时，内在之情可以向外在之物投射，影响物的存在状态。可见，情并非是封闭的、被动的存在，而是无限向宇宙自然万物开放并延展的客体。心物往来，情景共生，这是王夫之“情景相生”美学思想产生的基础。

王夫之所持论，在很大程度上是对传统观念的一次修正、完善，甚至是超越。王夫之基于其“气化”哲学思想，他在“物吾”双向运动的哲学层面上，提出了“情景相生”，他说：

气禀与物相授受之交也。气禀能往，往非不善；物能来，来非不善也。而一来一往之间，有其时焉。化之相与往来者，不能恒当其时地，于是而有不当之物。

后天之动，有得位，有不得位，亦化之无心而莫齐也。得位，则物不害习而习不害性。不得位，则物以移习恶而习以成性于不善矣。此非吾形、吾色之咎也，亦非物形、物色之咎也，咎在吾之形色与物之形色往来相遇之几也。

天地无不善之物，而物有不善之几。物亦非必有不善之几，吾之动几有不善于物之几。吾之动几亦非有不善之几，物之来几与吾之往几不相应以其正，而不善之几以成。

故唯圣人为能知几。知几则审位，审位则内有以尽吾形、吾色之才，而外有以正物形、物色之命，因天地自然之化，无不可以得吾心顺受之正。[12]964-965

王夫之认为，情、习之善与不善的渊薮，正是物我之动几，即所谓“物之来几与吾之往几不相应以其正，而不善之几以成”。反之，则善之几以成。“几”，微也，细微萌动之兆。《说文解字》解释“几”云：“几者，动之微，吉之先见者也。”那么，“气禀与物相授受之交”与“物之来几”及“吾之往几”之相应或不相应，其根本在于物我往来授受的双向运动，而“诗恰恰是于此往来际会间发生的”[13]116。可见，诗歌情感正是物我相互运动的结晶，形成了物蕴涵情、情生染物的二元一体模式。萧驰先生认为，王夫之是“情景交融诗学理论”的最后完成者，因为，“相对于中国传统诗论强调‘触物起情’的‘兴义’，即主体的被动性，船山诗学彰显了心与物、情与景之间的同步性或往来授受”[13]。的确，王夫之基于哲学的思致，在宏大的宇宙视野中，审视物我关系，发现二者相互生发、渗透的微妙之几，揭示物我互蕴的玄机——“情”。

（二）情感的世俗化表现

诗以道情、诗缘情、感物道情等，这是古典诗学的核心命题，是国人对诗歌创作的认识基础，也是诗歌评论的出发点。然而，当我们回顾《毛诗大序》《文心雕龙》等为代表的诗学著作时，发现不同时代的学者们因所重之故，赋予“情”更多的思想内涵。或为“发乎情，止乎礼”的儒家说教；或强调“得其性情之正”[6]2的理学要求；或扬“任性而发，情欲可喜”(袁宏道《序小修诗》)的性灵说，各派均有所向，难免偏颇。

其一，王夫之基于儒家思想的“情志观”，从哲学层面对诗歌之“情”做了新的界定与梳理。他认为：“‘情’，实也。事之所有为情，理之所无为伪。”[14]他不仅“把‘情’与‘实’结合起来，熔成一个实存的理性整体”[15]。而且，他突出真情为事之所具，伪情乃理之不存。实际上，就诗歌创作而言，情之真伪，是判断一首诗高下的唯一标准。这是王夫之“诗以道情”观对以往学界所论“情”的超越。

其二，在此基础上，王夫之提出君子之情。所谓“君子修文以函情”[1]307。而君子之情与圣人之情的区别就在于，君子之情以世俗价值为取向，而圣人以超越现实为趋向。君子与小人所不同处，是君子以文学修养来涵养内心情感的同时，以文节情，即“君子之以节情者，文焉而已”[1]308。因此，君子修文以函情，以文节情。其情则既是常人之情，亦是修养之情。他将“情”与社会道德伦理相联系的同时，祛除“情”的神圣化底色，在普世层面，强调“情”的世俗化内涵。他在《诗广传》中提出“与女子小人同情”的君子之“情”，他说：“君子之心，有与天地同情者，有与禽兽草木同情者，有与女子小人同情者，有与道同情者，唯君子悉知之。”[1]310王夫之从不同的角度，对“情”进行逐一梳理，阐述君子之情博大而深沉，上能与天地同情，下能与禽兽同情，中能与女子小人同情。这样，他既赋予“情”以“实”的哲学内涵，亦晕染出世俗意味，李钟武博士以为船山之“情”具有“人间烟火味”亦恰切。

其三，实际上，王夫之富有人间烟火味的“情”，基于他对万物生命的关怀和对女子的尊重。他在《诗广传》中说：“与禽兽草木同情者，天下之莫不贵者，生也，贵其生尤不贱死，是以贞其死而重用万物之死也。与女子同情者，均是人矣，情同而取，取斯好，好不即得斯忧。”[1]310他对女子的尊重和同情，基于生命平等的观念，不以性别论之，而以生命视之，这种极富现代人文内涵的精神，在明末清初，乃至整个封建历史上，具有强大的震撼力。

王夫之虽然承认诗歌情感有贞淫之分、裕惉之别。他强调情之贞淫直接决定了诗歌品格的高低，但不认可诗有淫诗之说，他对诗歌的淫情做了充分的规避，如前所论，对朱熹淫诗说所做的修正，一目了然。

王夫之关于诗歌情之贞淫决定诗歌品格之论，与清代一般学者的见解有别。清代朱珔在其《种竹山房诗草序》中所言：

诗所以言情，情深而景寓焉。情景合而格律生焉。然情必从性发，冲淡者，诗多雅洁；肫厚者，诗多婉挚。由是格愈高律愈浑，俗氛尽涤，初何事镂金错采之为？

情不仅决定诗歌的品格，也决定诗歌的格律。此说过于放大了情对诗歌的作用，但其用心不在言情之贞淫，而是论人品之高下，这与王夫之的观点差别甚远。王夫之侧重论情之贞淫，即诗人情之狭阔作用于诗歌，使诗歌在格调、气质上有所区别，但与人品无关。由此可见，清代经学家的情感论，不出理学家之右。再如纪昀在其《诗教堂诗集序》中所述：

故后来沿作，千变万化，而终以人品心术为根柢。人品高则诗格高，心术正则诗体正。陶诗无雕琢之工，亦无巧丽之句，而论者谓如绛云在霄，舒卷自如。李、杜齐名，后人不敢置优劣，而忠爱悱恻，温柔敦厚，醉心于杜者究多，岂非人品心术之不同欤！

人品心术，本是道德问题，而非创作问题。人品高下，心术正邪，与诗无关，实乃言志之论。将言志与抒情异质同构化后，评价李、杜之优劣，实在是无理滑稽之说。此说去船山先生之“诗以道情”之“情”甚远。清代经学家囿于理学之说，亦步亦趋，难以追步船山思想的高度。

基于以上分析，王夫之“诗以道情”的诗学观，以“诗”为载体，以“情”为本体，以“道”为纽带，而意在建构起一个诗人与读者共往来，且融创作与阅读于一体的诗学体系。如此，他的“诗以道情”在外延和内涵上，远比传统意义开阔得多、自如得多。

杨松年先生指出：“言及四情者，不拘一者，而昌其‘随所以而皆可’之说，标其‘出于四情之外，以生起四情；游于四情之中，情无所窒’之见，不仅由作者的角度说，而且由读者方面分析，从而提出他对诗之写作，诗之欣赏，诗之所以为诗之特色等意见。”[2]173可见，王夫之对诗歌“情”的体认，是他诗学和美学的关键所在。

王夫之对诗歌情感的评价，不拘于诗歌的主体或客体层面；不固执于作者或读者角度。而是在诗歌情感的维度上，予以更加灵活自如的诠释。立于文本之情，在入乎其内和出乎其外的诠释中，使诗歌的魅力彰显无遗。他在《诗广传》中，予以《诗经》这部古老的诗歌更自由、更丰富的情感观照，而非分割肢解、断章取义的陈述。对《风》《雅》《颂》不同的诗歌，他予以不同的情感阐释，而非“硬塞给它一些陌生的价值标准”[16]。

赋予《诗经》生命情致，而非经生说教，这是王夫之《诗经》学“诗以道情”观的诗学意义所在。由此可见，王夫之在其《诗经》学著作和其他诗歌评选著作中，对措大、腐儒之类刻板、僵化解《诗》者予以严厉的批评，对所谓饾饤、门庭之见也不无微词。

注 释：

① “显学”，语出对诸子儒墨两家并称，笔者借此称《诗经》学之汉宋两家。

② 杨慎《乐府诗话》卷十二中云：“李仲蒙曰：‘叙物以言情谓之赋，情物尽也。索物以托情谓之比，情附物也。触物以起情谓之兴，物动情也。’”

[1] 王夫之.船山全书:第3册[M].长沙:岳麓书社,2011.

[2] 杨松年.王夫之诗论研究[M].台北:文史哲出版社,1986.

[3] 叶嘉莹.古典诗词讲演录[M].石家庄:河北教育出版社,2001.

[4] 苏源熙.中国美学问题[M].卞东坡,译.张强强,朱霞欢,校.南京:江苏人民出版社,2009.

[5] 胡应麟.诗薮内编:卷四[M].北京:中华书局,1962:59.

[6] 朱熹.诗集传[M].北京:中华书局,1958.

[7] 邹其昌.朱熹诗经诠释学美学研究[M].北京:商务印书馆,2004:65.

[8] 金圣叹.金圣叹全集:第3册[M].曹方人,周锡山,标点.南京:江苏古籍出版社,1985:10.

[9] 沈德潜.清诗别裁集[M].北京:中华书局,1975.

[10] 沈德潜.说诗晬语·卷下[M].霍松林,校注.北京:人民文学出版社,1979.

[11] 刘勰.文心雕龙:卷十[M].北京:中华书局,1985.

[12] 王夫之.船山全书:第6册[M].长沙:岳麓书社,2011:964-965.

[13] 萧驰.抒情传统与中国思想——王夫之诗学发微[M].上海:上海古籍出版社,2003:54.

[14] 王夫之.船山全书:第12册[M].长沙:岳麓书社,2011:140.

[15] 李钟武.王夫之诗学范畴研究[D].上海:复旦大学中国语言文学研究所博士学位论文,2003:95.

[16] 雷·韦勒克,奥·沃伦.文学理论[M].刘象愚,译.北京:生活·读书·新知三联书店,1984:114.

Wang Fuzhi’s Contribution to Poetry in Viewing on Expressing Emotion by Poem in The Book of Songs

NA Xiuyan
(College of Humanities, Qinghai Normal University, Xining, Qinghai 810008, China)

Expressing emotion by poem or perceiving about affections is the core of classical poetry and is the cognitive foundation of poetry creation, which is also the starting point of poetry comment. In objecting to the review, the illustration and the hypothetical interpretation of the classic scholars, the neo-Confucians and the moralists respectively on The Book of Songs, and based on the principle of illustrating The Book of Songs through poetry, it probes its original meaning and points out that its peculiarity is expressing emotion by poem in inheriting the emotion theory of the traditional poetics. His emphasizes that emotion is the essence of The Book of Songs, and also is the pursuit of saints and noble-minded men in writing. The greatest contribution of his view is that it gives further supplement and amendment to the theory of poetic emotion, which endows modern connotation to traditional poetry.

Wang Fuzhi; The Book of Songs; the Study of The Book of Songs; expressing emotion by poem; poetry

I222.2

A

1673-2065(2015)06-0073-06

10.3969/j.issn.1673-2065.2015.06.015

(责任编校：耿春红 英文校对：杨 敏)

2015-05-23

纳秀艳（1968-），女，土族，青海西宁人，青海师范大学人文学院教授，文学博士。