道家修身思想及其现代价值

包佳道

（江南大学 马克思主义学院，江苏 无锡 214122）

中国哲学非常关注人的生命的问题，从人的生命由来、生存现状直至价值追寻与生命归宿都作出了基于生命关怀的判断，儒释道三家莫不如此。三家关于人生修养的认识虽互有相通之处却又不尽相同。道家学说是三家之一，它是中华文化乃至世界文化的奇葩，影响至深至远。可以说，道家的思想存在于中国人的人文品质里面了，它成了构建国人精神品质的重要维度之一。也正由此，道家深邃的修身思想影响了一代又一代炎黄子孙，时至今日，我们仍然可以从中汲取营养，发现其现代价值与意义。

道家学说在春秋战国之际兴起，一般认为其创始人是曾任“周守藏室之史”的老子。要特别注意“史”这一职位，因为“史”在其时是司观天象、定历法的。也就是说，道家学说特别重视天人关系即重视人的生命存在的自然属性恐怕是有其渊源的。《史记·老庄申韩列传》说：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：子将隐矣，强为我著书。于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”老子的“道德五千言”，因其有道、德二篇构成，俗称《道德经》，但是更规范的叫法为《老子》①。《老子》一书以“道”为立论，道是本体性存在，人生追求的最高价值归宿是与道彻底统一。以“道”为中心，老子系统地阐述他的以清静无为为主旨的修身要则。在老子之后，道家思想得到了进一步发展。《管子》中的《内业》《白心》《心术上》和《心术下》四篇（一般称“《管子》四篇”）不知著者何人②，在修身思想上与《老子》所述一脉相承，且更注重了对个人修养基本理法的阐释。篇题“心术”“内业”和“白心”（白为明意）实质可看作修身的同义语。之后被认为所谓属于战国时期的道家，泛指了从事自然科学以及有关哲理研究的诸子而言。宋钘、尹文“不为世欲所累”的学说及杨朱的“贵己养生论”等都曾有较大影响，可惜著作均已失传。之外影响甚巨者为庄子、列子。列子贵虚。过去认为《列子》是伪书，近年基本的看法是现在的《列子》虽成书晚一些，但基本还是反映了列子的学说的。集先秦道家之大成者则是庄子。《庄子》一书详细论述了他的修身主张。成书于西汉初年的《淮南子》是先秦道家思想的汇编，也是研究道家修身思想的重要资料。下面我们将以这些著作为主看道家的修身思想并讨论其现代价值。

一、道家修身论的认识基础

（一）道是本体性存在

“道”是《老子》思想体系的核心概念。老子认为包括人在内的自然万物是依据一种最根本的存在生成的，这种根本存在就是“道”。但是“道”也仅仅为讲述之需而勉强称之，其实本根性存在肯定是不可名状的。《老子》第二十五章说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，故强字之曰道。”

对这种万物依据的本根性存在，在《老子》第十四章说：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。”第二十一章又说：“道之为物，惟恍惟惚。”综合《老子》中关于道体性的论述，可以看出，道是这种性质的存在：其一，它“其大无外，其小无内”，不由任何其他事物构成，是绝对的，不依赖于时空特性，并且处于永恒的运动之中。其二，道是“万物之奥”与“天下母”，是化生万物的依据，这种化生无穷无尽，永不停止。其三，道超越人的常态感官与思维能力，它没有形象、声音，也无法琢磨，但它的存在是真实的。“其精甚真，其中有信。”人们无法确切地描述它，故因此说“无”，但“无”是一种恍惚状态，不等于没有③。作为具体性存在的“天地”又是道化生而来的，因此可以说“有”。“无”和“有”都是“道”的存在性质，统一起来叫作“玄”。“玄之又玄，众妙之门”，是天地万物存在与演化的总规律。

庄子亦以“道”为本体性质的存在，他认为所有宇宙中的事物无时不刻都处在持续的变化运动之中，而这一切又都本源于“道”和“道”的固有的运动规律。他说：“夫道，有情，有信。无为，无形。可传而不可受，可得而不可见。自本，自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。”（《庄子·大宗师》）张岱年先生说：“这所谓道究竟是什么？道的观念是从天道转化而来的，天道是天所具有的规律，道是比天更根本的普遍规律。这普遍规律是客观存在的，却无形无象，不同于一般事物。老子提出道的观念来，实际上是强调普遍规律的重要。他把普遍规律看作最高的实体，把普遍规律实体化了。”③

（二）气是本根性存在

从本体存在说，“道”是事物的总依据，从生成意义上来讲，是“有生于无”，而且从以“无”为存在特性的“道”向具体事物“有”的演化是遵循一定规律的，这就是“道生一，一生二，二生三，三生万物”。“一”“二”和“三”都是一种关于事物有了演进趋势但仍为无形的样态，《老子》中并没有做出详细描述。“《管子》四篇”则在以“道”为事物存在之本体的基础上，用“气”的存在对事物变化过程做了进一步描述，认为世间所有事物都是由气化生而来的，不管事物是如何变化的，气本身并没有变，即《管子·内业》所说“化不易气”。至《淮南子·天文训》则说：“天地未形，冯冯翼翼洞洞，故曰太昭。道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。……”大致意思是，“道”的存在还没有时空特征，“元气”则是“道”内化于宇宙之中的结果。也就是说，对于具体万物而言，最本根性的存在为“元气”，但“元气守道”。这样，“元气”可以与“一”相当。而“二”与“三”就是由“元气”进一步演变而来的不同层次的气。“二”为阴气与阳气这二种性质的气，“三”为阴气、阳气再加上阴阳二气的化合之气④。

《庄子》的气论学说在先秦道家居于重要位置。它进一步明确了元气学说，认为气“合则成体，散则成始”（《庄子·达生》）、“通天下一气耳”（《庄子·知北游》），即有形事物是气的凝成状态，而气的化散则是其变化形成事物的又一开始，天地万物本质都是气的存在。《庄子·齐物论》进一步说：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”这里是“复通为一”，《庄子·齐物论》又说“道通为一”。“一”可以看作是指称元气而言的。既然宇宙万物皆由无处不在的“元气”构成，那么整个世界就必然是一个统一的整体。《庄子》特别强调事物存在的整体性，专门从多角度作了阐述，这成了道家修身论的重要理论依据。

（三）德是本然性存在

“德”是《老子》论述的概念之一。《老子》第五十一章说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”这可以解读出两点含义，其一，万物运动的规律性就是其“德”性；其二，“德”必然存在“道”所化生的事物之中。对于什么叫作“德”，《老子》第二章说：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”第二十一章又说：“孔德之容，惟道是从。”由此，“德”与“道”是二而一的。也就是说，“道”为“德”之体，“德”是“道”之用。“德”本身就是“道”的具体存在。在“道”化育事物过程中，“德”内化于其中，成为具体事物的属性。

“德”是“道”的根本属性在物的显现，从这个意义上说，它是物的天性或本性，具体到人，就是人性，也是后世道家、道教修身所谓的性命之“性”的根据。这个遵道循德的“性”主要表现出以下几个特征：第一，自然无为为其存在的最根本规律；第二，虚、静是“道”赋予事物的存在性特点；第三，道性柔弱，“弱者道之用”（《老子》第四十章）。为了解释“弱”《老子》提出了道性柔弱的喻体——水。“水善利万物而不争，故几于道。”（《老子》第八章）他认为自然事物中水的特性是最能比类道的本质的，它的性质如上善一般，因此“几于道”。

在先秦的道家那里，“德”作为道性的表现，不仅仅是逻辑上的应然，而且人可以通过内求的修养去体认它。因此，从生之道而言，德生于道，以道为本，这是顺的过程。从修道而言，则是循德求道，即通过人的内心的修养，不断地涤除那些有为的、非自然的东西，返回到自然上去，这是一个逆的过程。

总之，以“道”为本体、以元气为自然的基本存在，以及道性自然为事物的根本规律的世界观是道家修身思想的基础。

诚然，以西方文化为主导的人类社会现代化的演进，市场经济和现代科技的迅猛发展，对世界文明进步的功绩是不可小觑的，但我们今天却不得不承认其仍有其不足之处：这一文化形态和经济发展模式，更为注重个体的自由和权利，追求个体利益最大化，人们越来越物化和工具化，社会生活愈发“商品化”，甚至一定意义上鼓吹贪婪和享乐主义，有着日益严重的虚无主义倾向，我们正失去自身存在的意义和价值。如何克服现代性问题，这是中西方学者一直在也将继续追寻探讨的问题。道家本体论指出，从作为万物之一的人的生命大本来看，其既是道的存在，也是气的存在，更是德的存在；德生于道，以道为本，元气为道的自然基本存在，其自身规律为万物万事的共同法则。人只要循德求道，作内心的修养，不断地涤除那些人为的、非自然的东西，返回自然，就是达到合乎大道和保守真元自然之气的生命本真性存在样态。显然，道家所倡导的这样一种生命本真样态，是对物化、工具化、商品化、贪婪、享乐主义等的现代性问题的一种对治和克服。正是在这一意义上，道学哲学正是通过这一生命本体性存在的探讨揭示出个体身心修养的思想基础。

二、道家修身论的实践途径

（一）“修此”而“知彼”——修身的内求方法论原则

《老子》第五十四章说：“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”对于这段话，笔者认为这里表述了《老子》认识世界的方法论、认识论原则，可以从三个层次去理解：首先，整体是所有事物存在根本特征，只有从整体认识事物才能把握事物本质；其次，对于常态事物，可以以感官、思维等功能去认知，而对于统一性本根的无形的气、道等存在，是不能用常态思维能力达到的，体道的方式是修身，是“涤除玄览”，这就是内求的方式；再次，通过观己之身，可以知人之身，观己之家以及人之家，观己之乡以及人之乡，这就是求诸内而知于外。

《管子·心术上》说：“不修之此，焉能知彼。”通过“修此”以能“知彼”，这是传统道家修身的认识论原则。在《管子》所强调的“修此”，基本是“虚”“一”“静”等几个要点。这之中有个前提条件是“洁其宫，开其门”。进一步的解释是：“宫者谓心也，心也者智之舍也，故曰宫。洁之者，去好过也。”（《管子·心术上》）对于道家修身内求的方法论原理，《管子》说：“四体既正，血气既静，一意抟心，耳目不淫，虽远若近，思索生知。”（《管子·内业》）在这段文字中描述的最后达到的“知”当然不是一般的知识或认识，而是在意识专一、气血匀和状态下展现的超越常态思维能力的认知状态。此时，不求诸人而求己，实质是对自己意识本身的调节。

《庄子》中对道家修身的方法论原则有十分深刻的论述。首先，既然“道通为一”，那么，认识过程就是整体性的，也就是一般所说的主体与客体，在这里是不分的。要真正认识世界，就必须把主体和客体当作统一的整体。“是亦彼也，彼亦是也”“彼是莫得其偶”（《庄子·齐物论》），由此才能得到作为事物本质性存在的认识。其次，由于物我无分，因此可以通过认知自身而达到对外物的把握，在物我整体之中，“我”是通过认识自身而认知客体的，这是认知事物的正确途径，所以说“自彼则不见，自是则知之”（《庄子·齐物论》）。再次，从认知结果而言，尽管事物表面上有各种差别，但它们的本质上却是同一的，都是由同一“道”这个整体化育而来的。认知事物要从其具体差别和整体为一两方面全面把握才能看到它的全貌与本质。

（二）“循德求道”——先秦道家修身之道的主旨

德性是道的具体表现，道是本体性存在，而德则是它的特性，要达到对道的认识，就要按照德的规律来规范自身的样态。在《老子》而言，“道”的基本性质是“无为”的，所以修身的要则为不断地涤除玄览，经由“为道日损，损之又损，以至于无为”（《老子·第四十八章》），以致“致虚极，守静笃”，从而达到“归根”与“复命”（《老子·第十六章》）。其时就是使生命存在呈现出所谓返璞归真的理想样态了。

《管子》认为，人是由天地之精气生成的，而天地之道是虚静的，所以修身就要从“虚”“正”“一”三方面落实虚静的要求。“虚”的对象是“欲”，就是减少嗜欲扰动的影响，使得内心安静下来。《管子·心术上》说：“去欲则宣，宣则静矣。”虚掉的是欲念，欲念被搁置，神才能安住，不论是“馆”“宫”还是“舍”，都是心神安住的所在。再如：“洁其宫，开其门。去私毋言，神明若存。纷乎其若乱，静之而自治。”（《管子·心术上》）“正”的对象是“心”，基本要求是不使物成为乱感官的缘由，也就不会以感官乱心。“精想思之，守念治之，严容畏敬，精将全定。得之而勿舍，耳目不淫，心无他图”（《管子·内业》）。“一”是心所处的状态，心无旁笃，处于安定无染的专一宁静状态。“一以无二，是谓知道。将欲服之，必一其端而固其所守”（《管子·白心》）。

《庄子》最强调的自然之道，这也是《庄子·逍遥游》篇的主旨——顺自然之性体道，达到生命的高度自由。可是，《庄子》所讲的自然绝不等同于随性放任，因为随性放任时人的现实样态是被私欲所绑架的，是堕落的趋势，与体道的要求是两码事，其实《庄子》在自然逍遥前面是加了前提条件的，那就是——“无己”“无功”与“无名”。在其文本自身有一文里作了进一步之阐释，文中谓：“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。……正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”（《庄子·庚桑楚》）

（三）“心斋”“坐忘”“养神”——道家修身具体方法

在内求、循德基础上，对于修身的具体方式方法，以《庄子》所论较多，影响也最大。《庄子·人间世》提出了“心斋”的方法，即：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气；耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）认为由此用功日久可以“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止”。对此，《庄子·徐无鬼》所论可以看作进一步解说：“以目视目，以耳听耳，以心复心。”“若然者，其平也绳其变也循。”即内心恢复自然安定而在变动之时也能顺自然之性而动。

“坐忘”是《庄子》提出的另一种修身方式，“忘”的对象是自身，就是把“我”作为独立精神之存在从形体、虑念、私欲的束缚中解放开来以能彻底自由，从而“独与天地精神往来而不敖倪于万物”（《庄子·天下》）。在《庄子·大宗师》里，借孔子与颜回的谈论，庄子举出了坐忘之道：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”坐忘是要把观念、身心等全都搁置下来，以解放心灵。

集先秦道家思想之大成的《淮南子》提出了“养神”之道。《淮南子》认为减少嗜欲的干扰，就可以得于内，也就是通于神明，由存神而可以使身近大道。《淮南子·原道训》说：“故心不忧乐，德之至也。通而不变，静之至也。嗜欲不载，虚之至也。无所好憎，平之至也。不与物散，粹之至也。能此五者，则通于神明。通于神明者，得其内者也。……大道坦坦，去身不远。”再如：“静漠恬憺，所以养性也。和愉虚无，所以养德也。外不滑内，则性得其宜。性不动和，则德安其位。养生以经世，抱德以终年，可谓能体道矣。”（《淮南子·淑真训》）

如何克服人过多的欲望和智巧，避免人争强好胜、造作妄动，使人复归于淳朴自然、虚静恬淡的合乎大道和保守真元自然之气的生命本真性存在样态，道家提出要“修此知彼”，反观内求，“循德求道”，从自身的德性提升生命样态，注重心斋、坐忘、养神等道家修身方法来实现。从我们人的现实性来看，人有满足生理性及建立在生理性基础上的较低需求如名望、地位等特点，这是维持人的繁衍生存和社会淳朴自然状态所必须的，是正常的。但是人又因其特殊的社会世俗性，往往追求过多的物质欲望和权力威严、滥用世俗的权谋智巧而争强好胜、造作妄动，使得人越老越背离其本真性的存在，身体困苦，心力交瘁。尤其在物质利益追求无限膨胀的现代化的今天，人们对生理欲望、物质财富、权力地位等有着越来越多的追求，导致人们越来越大的精神困惑和价值迷失，进而影响着个体身心健康、社会秩序安定。而道家的这些修身原则、路径和具体方法在现代社会不一定是字字珠玑，但是其方向性的启示却是毋庸置疑的，其告诉我们现代人：拯救自己心灵迷失，获得精神安顿的，只有从自己心身着手，反观内求，减少嗜欲、不良情绪、世俗利害偏见对于精神灵明、思维敏捷的影响，从而遵循人自身内在淳朴的自然德性过人本当过的属于本真意义的幸福生活。

三、道家修身论的终极目标

（一）修身以“全生”为基本目标

先秦对于修身的主张有“养形”和“全生”之别，“养形”可颐生长寿，但仅仅是“为寿而已矣”，显然不符合道家生命超越的要求。而“全生”之目的则是定位在“体道”“知道”和复归于“道”，这是实现人的整体生命超凡、入圣、达真的修身之学。但是“全生”并不摒弃“养形”，事实恰恰是“有生必先无离形”（《庄子·达生》），也就是说对形体的修养是全生之道的必要条件。然而形体只是生命存在的必要条件，人的肉体性构成与人的生命本身不能完全等价，因此说，“形不离而生亡者有之矣”。

在道家对人的生命体的认识里，人的生命的整体构成是“形”“气”“神”三位一体，“形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。”（《淮南子·原道训》）全生之道不能有所偏废。如果从“气”作为人之生的要素来看，那么生命运动是气的聚散变化。正如《管子·心术下》所讲：“气者身之充也。”《庄子·知北游》亦谓：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”可以说，从气论而言，人生的状态就是一个气化合变动的过程。

如果进一步而言，气本身的运动又是何者决定的呢？它是被“道”及“道”在人生的具体存在“德”“性”“神”等主导的。所以《庄子·庚桑楚》说：“生者，德之光也；性者，生之质也。”对此《管子》“四篇”更多称之为“神”，并认为神不安宁就会使得气乱而精离。“神”是以“心”为“宫”与“舍”的，因此，可以粗略地说，“心”是人的生命运动中的主导者。对此，《庄子》的论述更深刻，它一方面指出，人之“心”是德性、神明的寄寓之所，从这个意义上叫“宇”“灵台”“灵府”等，由此，它是人生命运动的决定者，是人之为人的根本；另一方面“心”还是人的思维知虑产生的源头，这个“知虑”之心可以对德性的存在形成影响，是人生命之“大贼”，所以修养之道，以去虑念之心为条件；再进一步，这二者必然是相关的，不能完全对立起来，它们是对立、统一的关系。人可以凭借对自己意志的修养搁置束缚精神的元素，恢复本来就不曾失掉的自然天性而臻及逍遥。

《淮南子》中很多地方都强调虽然人的形、气、神就生命运动而言各有所司，但是仍统一在同一整体之中，因此“一失位则三者伤矣。是故圣人使人各处其位，守其职，而不得相干也。故夫形非其所安而处之则废，气不当其所充而用之则泄，神非其所宜而行之则昧，此三者，不可不慎守也”（《淮南子·原道训》）。也就是，修身之道不能有所偏废，养神、养气、养形都要照顾周全。养神是以形正气理为基础的，即《淮南子·原道训》所谓：“将养其神，和弱其气，平夷其形，而与道沉浮俯仰。恬然则纵之，迫则用之。”

（二）道家修身以体认天人整体为大人之学

《庄子·齐物论》有：“天地与我并生，而万物与我为一。”《淮南子·本经训》则说：“天地宇宙，一人之身也；六合之内，一人之制也。”道家认为人的生命来源于“道”“气”，而这样的存在是“无分”性质的存在，是“道通为一”的。从根本而言，人、道、气一体，人与自然是个统一的整体。人所在的环境（天）的大规律就是人的生命运动的特性，也就是人要以天地之法为法。在《庄子》那里并不以人为万物之尊长，认为人是事物的主宰者，相反，《庄子》认为一切存在的事物都是平等的，人也只为天地之间所在的平等的一员。作为人，与天地并存而不卑，与万物共处而不亢。《庄子·达生》中指出“养形必先之以物”，就是说，人作为天地事物的一员，其生命存在是要依赖于万物之给养的，人不能离开万物存在。

其实，人的现实生存样态是往往把自己与自然对立起来，人们基本是以自身之需要而设定衡量万物的标准。在对待自然物时，不能因顺事物本身的性质，进而把人与物的对立扩大。可是，人与天地万物为同一整体，人做不到顺物之性，则外物也必然反作用于人，其结果是人也无法因人之性而存有。因此，道家修身论的要求是在人与自然的对立、统一的背景之下，一定要从同一性出发，不人为地把自己从自然中划出来，由顺天地万物之性，而顺人的自然之性以全生。这里有个基本条件是“无己”，即必须打破以人类的以自我为中心的错误观念。

这种境界是人天一体的境界，是对于天地之美的切实感受。《庄子·知北游》说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”当代哲学家牟宗三称：“现代人对天地之美是不了解的，因为都科技化了，科技化了哪有天地之美呢？……人生是要归宿到‘备于天地之美，称神明之容’这个地方，才能真正有幸福，要不然人没有幸福可言。”⑤

（三）以“死生一如”的超越生死观为终极目标

在道家修身的终极目标里是超越一切得失对立，直至对生死本身的超越。《庄子·大宗师》说：“死生，命也。其有夜旦之常，天也。”道家把人的存在也看作自然现象的一部分，认为人是寓形于天地间的游客。人本身的生、长、壮、老、死是必然的规律，这是由“道”性所决定的。《庄子·大宗师》说：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死也”。所以真正的逍遥应该是，“以无为首，以生为脊，以死为尻”。

先秦道家认为，人在生时，要修养自身适于道性，从而获得精神自由，《庄子》仍假借孔子的话说道：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给。相造乎道者，无事而生定。”（《庄子·大宗师》）一旦到了人的生命结束之时，则“安排而去化，乃入于寥天一”（《庄子·大宗师》）。体认到生死一如之道，则不必恶死悦生，而应“达生之情”“达命之情”，“不务命之所无奈何”。由此而“形全精复，与天为一”，进而“形精不亏，是谓能移；精而又精，反以相天”（《庄子·达生》）。也就是说，对个体生命而言，达生复归乎道，实质并非为一个封闭的返还，乃为呈现出的螺旋的飞跃，也就是从自然之“道”衍生的“我”，跃迁到一个自觉的“道”。此“道”非彼“道”，虽然这种差别无法诉诸文字，但对其本质其实在老、庄、列等先秦各家那里基本都是有认识的。

道家反对过于执着于肉体的存在，认为这也羁绊了人的思想自由。《庄子》中有著名的庄子的妻子去世后，庄子鼓盆而歌的故事。面对惠施的责问，庄子说：“察其始而本无生，非徒无生而本无形，非徒无形而本无气。杂乎芒忽之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”（《庄子·至乐》）庄子的绝对自由可能不易被人接受和理解，但是当人被繁杂事务或情绪所推动失去自我时，人们却自然想到老子、庄子，想到他们对人生样态与超越之道的提示。可以说，人们每需要突破陈规时，总会想到逍遥，想到庄子。

从现代人人生素养提升的角度看，道家的全生之道还是很有价值的。我们修养的目标在于使心灵超越现实样态，但是人是形神一体的整体，因此修身之道不能忽视身体存在的现实性对意识状态的影响，因此仅仅从精神境界去要求不从细节上落实全生之道也就使得高的目标落不到实处。

道家基于“道”“气”“心”等概念对于人存在的基本样态做出了充满睿智的判断，这种判断虽有其时代局限，但不难看出，其中的合理性是深刻的，而且这种合理性并没有因时代变迁而失去其价值。反而，当代的人们越来越从生存的种种危机中感受到了道家修身论的积极意义。

现代人人生素养的养成不仅依靠规范制度的完善，更要靠个体对于德性落实的自觉诉求。在道家理论视野下，深刻认识生命本是有启示意义的。人自甘堕落和道德沦丧往往是片面追求物质享受、满足低层次欲望所导致的。道家的修身论从个体生命的超越之道展示了广阔的空间，提示人们从生命特质上更深刻观察、体悟自身，为全面实现人的价值而努力。

现代生活的人们被物所占有，人的非人化，被物奴役的现象是特别严重的，人们开始反思过去长期被视为消极学说的道家思想的现实价值。《庄子·天地》说：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”人不能因科技的发达、物质的丰富而丢失精神的自由。正因此，有人认为，道家思想是早熟的思想。也正因此，道家的修身思想在当今时代必然应有它更广阔的存在空间。

注释：

①本文对于老子的著作以《老子》称之，引文概以陈鼓应先生《老子注译及评介》（中华书局，1984年版）的底文为准。

②有推测为关尹、宋钘、尹文等作者，不仅观点不一致，且都没有有说服力证据，但基本可以肯定“四篇”出自春秋战国期间道家学者之手。

③张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社，第24—25页。

④在“三”这一层次上，阴气一般指太阴，阳气指的是太阳，而二气和合之气则有少阴、少阳之别。

⑤牟宗三：《中国哲学十九讲》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第8页。