契约正义下的利维坦及其逻辑困境

2015-03-27韩瑞波叶娟丽

湖北行政学院学报 2015年4期

韩瑞波，叶娟丽

（武汉大学，湖北武汉430072）

霍布斯在《利维坦》中提出的正义理论在政治哲学史上具有划时代的意义，其功绩在于“为利维坦式的国家构成提供一种支持性论证，同时将自然权利视为利维坦的道德底色”[1]（P3）。霍布斯的正义观践行着社会契约论的解释进路。人们之所以组成社会，是因为进入社会共同体之后可以获得公平的待遇和公正的处境，社会的形成与国家的建构建立在一种平等的契约关系基础之上。有论者强调契约的约束力，“至上权力旨在增强契约的约束力，即一种强制性的政治义务。满足‘霍布斯条件’，意味着我们共同接受了一个最低限度的至上权力的约束，即我们接受建立国家。以约束力作为评价标准，正义的制度就此出现”[2]（P76）。有论者试图寻求霍布斯的社会契约论与公平正义观之间的内在关联，“霍布斯将自然状态和利己理性同公民契约相结合，建构了契约论的公平正义观。统治者必须服从自然法，遵守社会契约，依法实施分配公正，而被统治者则必须履行法律义务”[3]（P14）。还有论者追溯了正义的根源，“人们最基本的愿望是免除对暴力的恐惧，所以正义的根本指向是获得和平。所有权利转让者都能得到平等对待，这就是政治国家的正义性所在”[4]（P6）。可见，学者们对霍布斯正义观的探讨往往与社会契约论相联结，但就二者之间关系进行集中论述的研究甚少。本文将霍布斯的正义观归纳为“契约正义”，霍布斯将正义从终极价值转型为契约的形式或者订立契约的程序，即国家产生的一套规则，这套规则基于人们的普遍认同与同意。简言之，契约产生同意，同意提供合法性，这就是所谓的“契约正义”。此外，霍布斯的契约正义观存在逻辑上的困境，尤其是在对主权者的论述方面，存在致命的缺陷，导致利维坦式的现代国家建构与持久稳定的政治秩序背道而驰。

一、正义观的转型与契约正义论的提出

正义观是政治哲学研究的基本脉络之一，贯穿于不同时期政治思想家的哲学理念之中。与契约正义观相对应的则是自然正义观。休谟在《人性论》中对两种正义观进行了区分。他批判了“正义是一种自然的德并且在人类协议以前就存在”的观点，认为正义规则不是由自然而来的，不是任何自然动机或倾向的直接产物，而是人为的，“是由于应付人类的环境和需要所采用的人为措施或设计”[5]（P534）。因此，自然正义只符合人在自然界中的趋利避害的自然本性，但却无法解决政治社会中的苦乐利害的理性计算，真正的正义是人为设计和制作的产物。自然正义观起源于古希腊人的自然法观念，认定正义是自然的固有属性，自然就是正义。柏拉图认为，正义就是不同天性的人各司所职，城邦里的生产者、保卫者和执政者，“这三种自然人在各做各的事时，城邦被认为是正义的，并且，城邦也由于这三种人的其他某些情感和性格被认为是有节制的、勇敢的和智慧的”[6]（P157）；亚里士多德认为，正义即是“至善”，即优良的城邦生活，“城邦是若干生活良好的家庭或部落为了追求自足且至善的生活，才行结合而成的”[7]（P143）。古希腊政治哲学中对于正义追求是以自然正义观为基点的，这种正义观建立在人的理性与智慧之上。在中世纪的欧洲，传统神学政治的代表阿奎那指出，“既然自然始终以最完善的方式进行活动，那么最接近自然过程的办法就是最好的办法”[8]（P49）。在他看来，正义意味着“上帝”。上帝不仅完满地构思了正义，而且本身就是纯粹的正义。

契约正义的提出是基于否认自然正义存在的假设，正义只有在与人相作用时才会出现。正义与政治社会产生于某种一般性的社会协议，即社会契约。霍布斯以自然状态为出发点，以人的激情、理性以及自然法为条件，基于契约原则，提出了社会契约论。契约指的是“权利的互相转让……立约一方可以将约定之物先自交付，而让对方在往后某确定时期履行其义务，在此期中先行托管，此时契约在他一方面便称为期约或信约。双方也可以都在目前立约而在往后履行。在这类情形下，到将来再履行的人便受到信任，他如果履行，就称为践约或守信；不履行时，如果出其本意，则是失信”[9]（P10）。霍布斯正是借助于“契约交易”的预设，将其运用于社会契约论得以形成的论述中，即多数人通过订立契约，将权力交付给一个人或一个集体，被授予权力的主权者应保证人们的和平与安全。霍布斯国家观的价值关怀在于，它既不将国家视为至善的载体，也不将其置于宗教权威之下，而是将国家看作是保护和平与安全的强大权威，此种权威源于多数人的同意，由同意产生的主权者不可能是不正义的。人们相互订约授权给共同的代表者是自愿行为，这就是“同意”。理性人自由而知情的同意驱使着他们选择服从。“因为他如果是自愿加入这一群人组成的群体，这一行为本身就充分表明了他的意愿，也就是以默认的方式约定要遵守大多数人所规定的事情”[9]（P135）。由此，主权者兼具权威与正义。霍布斯的契约正义观明确表达了这样一种思想：政治权力与政治秩序的正当性资源，来自于人们的自愿授权。换言之，国家的合法性产生于人们的同意。

二、契约正义下的利维坦

契约正义观并不关注主权者是否为正义之身，而是此种正义由何而来，对该问题的理解使得霍布斯的正义观与古典正义观截然不同。霍布斯的契约正义观在《利维坦》中体现为三个方面：人的激情与理性、契约论和法律观。

（一）激情与理性：正义的根源

由于自然状态中人们面临着诸多危险、陷于对死亡的恐惧之中，所以激情与理性促使人们摆脱自然状态，争取和平与安全。激情源于人们对死亡的恐惧、对舒适的向往，而理性为达至和平状态提供了可能。一方面，激情先于理性，它源于人们内心的欲望和好奇心。“想要知道为什么及怎么样的欲望谓之好奇心。这种欲望只有人才有，所以人之所以有别于其他动物还不止是由于他有理性，而且还由于他有这种独特的激情”[9]（P40）。好奇心是人们运用理性探究知识的动因。另一方面，激情是强于理性的，“在大多数情况下，当公私利益冲突的时候，他（指任何人）就会先顾个人的利益，因为人们的感情的力量一般说来比理智更为强大”[9]（P144），但这并不意味可以否定或轻视理性。虽然激情有时会挣脱理性的限制，而成为某种独立的力量，但这种力量无法实现人类的共同生活。在霍布斯看来，善与恶是以能否满足个人自身欲望为判断尺度的，因此，自然状态下不可能存在共同的道德标准。

霍布斯对人的理性的认可，是人们从自然状态走向政治状态的基础。“理性驱使每个人都去追求他自己的善……人类所有出于自愿的行为都是为了自己的利益，而最有助于达成其目的的行为则是最符合理性的行为”[9]（P110）。不违背理性的行为就是正确的行为，与正确理性相冲突的任何行为都是错误的，因为它违反了某种法，真正的理性即是某种法。换言之，理性规定了某种所有人都生活于其中的权利和法律框架。理性在自然状态中表现为自然权利，其原则是“自我保全”。它是“理性所发现的诫条或一般法则。这种诫条或一般法则禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情”[9]（P97）。

人的理性中存在着这样一条自然法：每一个人只要有获得和平的希望时，就应当力求和平。但是自然状态是一种不安全的战争状态，这就意味着一个人若是遵行自然法，恰恰会给自己带来危险而并非自我保全，在此条件下，自然法只能起到约束良心的作用，但却无法做到约束人的行为。“如果信约订立之后双方都不立即履行，而是互相信赖，那么在单纯的自然状态下，只要出现任何合理的怀疑，这契约即是无效的。但如果在双方之上有一个共同的并具有强制履行契约的充分权利与力量时，这契约便不是无效的”[9]（P103）。因此，为了使人们能够依照理性的指令行事，唯一的办法就是建立起一个不可抵抗的权力，只有这样才能保证自然法的有效执行，这种不可抵抗的权力即国家。人们通过订立契约实现权利让渡，从而产生了国家和主权者。因此，人的理性是霍布斯国家观的基础，同时也是其契约正义观的根源，主权者所代表的正义正是基于人的理性，理性给予了主权者绝对的权力。

（二）契约：正义与权力结合

霍布斯的社会契约论试图证明，契约是理性人渴望互利的结果，权威会得到自然状态下的理性人的同意。如果我们将契约的订立过程视为自然状态下人们的集体行动，这些行动是理性的、自利的，且互利是一种对任何人都有利的选择。一个理性人决不会赞成任何使其境况变得更糟的方案，契约论似乎立足于这一基点，即当且仅当一种情境下每个人的境况都变得更好时，才应当赞成这种情境。由此，自然状态下的人们渴望和平与自我保全，基于这一共同利益而采取集体行动，旨在实现社会的最优状态。

政治权力的形成过程就是理性人集体订立契约的过程，所有人将其权利转让给某个人或集体，这种转让是毫无保留的。“把大家所有的权力和力量付托给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。这就等于说，指定一个人或一个由多人组成的集体来代表他们的人格……大家都把自己的意志服从于他的意志，把自己的判断服从于他的判断”[9]（P131）。霍布斯主张将众个体的意志涵括于主权者的意志之中，这样它们才不会成为持久的政治联合体的桎梏。国家具有两个特征：其一，国家是所有人的意志汇合而成的一个人格，因而国家也具有人的理性；其二，国家源于社会契约，人们的授权才使得国家有了作出集体行动的力量。以此为前提，国家拥有绝对的权力就理所应当了，因为人的理性和契约使国家拥有绝对的正义，主权者的实质就是从所有人的天性中抽象出一个能够维护和平的人。契约的价值就在于履行，“非正义的定义就是不履行信约”[9]（P109），国家的价值在于以“权威—服从”的方式来摆脱战争状态、实现和平，国家产生之后就不能被取消。因此，契约是国家权力的来源，它赋予了国家正义的性质和人格，使国家拥有绝对的权力来保卫人们的安全。“在正义与不义等名称出现以前，就必须先有某种强制的权力存在，以使人们所受惩罚比破坏信约所能期望的利益更大的恐惧来强制人们对等地履行其信约，并强制人们以对等地方式来维持通过相互约定，作为放弃普遍权利之补偿而获得的所有权”[9]（109）。因此，强制性权力是由对契约的履行中推导而来的，正义需要国家这个绝对主权的存在，霍布斯进而指出：“正义的性质在于遵守有效的信约，而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始，所有权也就是在那个时候开始的。”[9]（109）契约正义的实质就是履行守约的义务。

（三）法律：契约正义的延伸

霍布斯对自然法和民约法进行了划分，“自然法和民约法是互相包容而范围相同的。因为自然法就是公道、正义、感恩以及根据它们所产生的其他道德”[9]（P207）。政治社会建立之前，只有自然法而没有民约法。政治社会形成之后，自然法并未废除，而是与民约法共存。但自然权利则是由民约法加以剥夺和限制的，法律制定的目的在于限制人们的自由，因为自由是与和平相悖的。“世界之所以要有法律不是为了别的，就只是要以一种方式限制个人的天赋自由，使他们不互相伤害而互相协助，并联合起来防御共同敌人”[9]（P208）。民约法是随着利维坦的出现而产生的。法律源于主权者的理性，若以臣民的理性为尺度，由于臣民众多且各异，必然会造成法律自身的矛盾。人们之所以承认法律是因为它是符合理性的。因此，法律只能源自于主权者的意志，是主权者的命令，是判断正义与否的唯一标准。

虽然主权者拥有绝对的权力，但这并不意味着主权者可以为所欲为地行使权力。主权者的权力带有正义性，主权不是一种主观专断的权力，其目的是“为人们求得安全”。主权者既能保全人的性命，又能为个人通过合法劳动获得生活上的一切满足创造条件。因此，主权者需要制定和实行良法。良法即是为人民的利益所需而又清晰明确的法律，其目的在于保障人民的利益，而不是为了限制人民的行为。制定良法可以让人们在社会中有明确的规则加以遵守，从而使社会不至于失序。同时，法律应平等施用于不同等级的人。法律是正义在社会生活中的具体写照，它是主权者对人民授予的权力的一种运用，也是契约正义在政治生活里的一种延伸。

三、利维坦的内在逻辑困境

霍布斯以社会契约论推导出主权者的契约正义观，使利维坦（国家）的产生具有了合法性与正当性。契约正义下的主权者拥有绝对的政治权力。国家由谁统治、谁是主权代理者，这不是霍布斯关注的问题。政治权力的诞生、政治秩序的形成以及人们对绝对权力的服从，才是霍布斯国家观的价值关怀。然而，《利维坦》中关于主权者的描述在逻辑层面具有一定的困境，因此我们不得不对霍布斯的政治秩序形成逻辑表示怀疑。

（一）主权者的权力

依契约建立国家之后，虽然主权者拥有强大的权力，但是他并不会对任何人构成侵害，霍布斯给出的解释是这样的：一个人根据另一个人的授权做出任何事时，在这一桩事情上不可能对授权者构成侵害[9]（P136）。这在道义上是可以说得通的，但是在逻辑上，却与霍布斯关于主权者诞生的观点存在着矛盾。霍布斯指出，主权者不会对人们构成侵害的原因在于人们的授权，这在一定程度上认可了主权者权力的有限性，因为既然主权者不能侵害个人，这说明了人们在授权时保留了相当程度的权力以防止主权者的侵犯，至于何种程度，这取决于人们的理性。而在对利维坦产生的论述中，霍布斯指出人们为了摆脱自然状态和抵御外来侵略，把所有的权力和力量托付给某一个人或一个通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。显然，这里的主权者拥有人们所转让的所有权力，这与他在前述中所持有的观点有相当程度的矛盾性。问题的症结在于，主权者的权力是否受到限制，或者说，人们是否保留了某些权利或自由。依霍布斯之见，自由就是人们根据理性做任何事情的自然权利；授权于主权者的结果便是使其获得权威，因此，上述问题又可以引申为：个人的自然权利与主权者的权威之间是否形成张力。

“《利维坦》整个政治逻辑的两个核心要素——个人自我保存权与国家主权存在着张力。一方面，主权者拥有不受限制的权利，这些权利一旦转化为权力，不可避免地会导致权力的专横，进而会侵犯个人的自我保存权；另一方面，臣民拥有近乎绝对的自我保存权，为了自我保存，可以逃避乃至反抗主权者的法律和命令，这势必损毁主权的基础”[10]（P64）。可见，自我保全作为人们最基本的自然权利在授权过程中得以保留，并成为主权者的唯一敌人。臣民与主权者之间冲突的焦点即在于危及生命时臣民享有的自由。霍布斯在论述主权者的权力具有绝对性的同时，又承认了臣民具有反抗法律的权利，“如果有一大群人已经不义地反抗了主权者或犯了死罪、人人自知必将因此而丧生，那么这时他们是不是有自由联合起来互相协助、互相防卫呢？当然有，因为他们只是保卫自己的生命，这一点不论有罪没罪的人都同样可以做”[9]（P170）。在这一问题上，何为正义，何为不义，霍布斯始终未能明确界定。

（二）主权者的形象

霍布斯笔下的主权者究竟呈现出何种形象呢？它是一种“人造”人格，一个有权利代表其他人的名义发言或行动的人格。当一个人的言语和行为“被认为代表着别人的言语和行为时，他便是一个虚拟人格（虚拟人）或人造人格（拟人）”[9]（P122）。授权于一个主权代表者，这种做法的结果是所有个体成员转化为同一个人格。这种转化的原因在于，只要某个人或某个集体得到授权，去践行主权者的权力，那么，该主权者任何意志和行动都应视为全体成员的意志和行动。从民众联合之中生发出来的那个人格不是一个真实的人格，它仅是一种与失序的乌合之众相对应的整体虚拟人格。霍布斯一方面指出主权者是“国家的灵魂”，另一方面又竭力使主权者的形象人格化、现实化，它代表着所有人的理性，因此，从国家层面而言，主权者是绝对理性的。但问题在于，我们不能否认，担任主权者的人也是具体的个人，因而他也具有个人的理性和自己固有的人格，而他所承当的众人的人格与自己固有的人格很难说不会发生冲突。斯金纳（Skinner）认为，“霍布斯对主权者的个人美德和个人权利没有表现出一丁点的兴趣”[11]（P192）。霍布斯似乎在有意回避关于主权者个人道德问题的讨论。主权者之所以成为主权者源于契约授权，而并非取决于柏拉图所理解的统治者的智慧。主权者的产生是权利让渡的结果，而非理性和智慧的产物。可见，霍布斯仅强调主权者的权力从何而来，而巧妙地避开了关于主权者个人品质的讨论，这未免有失偏颇。总之，《利维坦》中对主权者形象的描述是不完整的。

（三）主权者与契约的关系

霍布斯认为契约并不是在主权者与臣民之间订立的，主权者并非订立契约的参与者。“被推为主权者的那个人并未同他的臣民订约，否则他就必须将全体民众作为一方与之订约，要不然就必须和每一个人分别订约。将全体民众作为一方与之订约是不可能的，因为他们在那时还不能成为一个人格。”[9]（P134）在他看来，缔约者必须作为一个人格出现，然而，在主权者出现之前，人们尚未形成一个人格。此外，如果主权者同时也是缔约的参与者，会出现什么后果呢？一旦主权者与某个或某些臣民发生冲突，就不存在第三方的仲裁者，双方都会通过暴力解决争执，最终又会回归到人人为战的自然状态之中。契约订立之后，每个人都不得不承认自己已将权利委托给一个共同的权力主体，即主权者，因而必须承认主权者所有的行为和裁断。臣民对主权者提出的任何异议或反对，都是不义的。根据霍布斯的观点，主权者不会受到契约的限制。但我们可想而知，主权者与臣民在利维坦产生之前必然同处于自然状态之中，人们相互之间订立的契约对于每个人都具有同等的约束力，这样一来，未来的主权者作为自然状态的一份子也应受到契约的约束，违背契约则被视为不义，这与主权者不受契约约束的观点相矛盾。笔者认为，主权者毕竟是具体的人或集体，由自然状态下的普通民众转化为政治社会中的国家代表，之间必然存在着两种不同身份的过渡。然而，霍布斯对于自然状态下主权者的普通民众身份的描述几乎是空白的，按照他的说法，主权者未参与契约的订立过程，那么作为国家成立之前的普通民众，主权者虽未参与授权行为，也应受到契约的限制，这种限制直到他成为国家的代表者时才会解除。因此，我们是否可以做出如下断定：自然状态下的主权者必然受到契约的限制，政治社会中的主权者则摆脱了这种限制。

四、由利维坦的逻辑困境引发的政治秩序反思

在利维坦的逻辑困境中，我们不难看出，霍布斯总在刻意地强调主权者的绝对权力而回避臣民个人权利的讨论，由此导致逻辑上的漏洞。“霍布斯之所以如此卖力地替整齐划一的君主主权做辩护，是为了建立一个强大的中央政府，以实现和平，从而使人们享受个人利益而不受侵害”[12]（P559）。主权者拥有绝对的权威，而臣民只有服从的义务，义务又意味着对个人意志的限制。自然状态下的人们是绝对自由的、理性的，只是为了自我保存、建立政治社会，才限制了个人意志而服从主权者。服从是主权者权威的要求，而个人意志则是个人权利的诉求，二者之间存在着明显的张力。权威与服从的对立，形成一种自上而下的政治秩序建构逻辑。

在这种政治秩序建构逻辑之下，主权者的正当性资源究竟根源于何处呢？“这是典型的现代国家结构：它建立在个人主义的基础上，依赖于个人的保全需要，依仗和平秩序为其提供理由，依托于内外的划分显示它的保护性与排斥性，取决于人人的授权彰显它的权威性。但很显然，自然权利一经授予绝对主义的国家，就再无保留的必要了”[13]（P198）。可见，主权者的正当性根源于每个人的自然权利。自然状态下每个人的自然权利都是绝对的，因此，绝对的利维坦源于自然状态下绝对的自然权利。“凡是有君主权力或国家主权的地方，不仅有对公民权利和自由的保护、促进和推广，而且有对那些权利和自由的限制、干涉和支配”[14]（P36）。契约正义产生的主权者，其权威既是绝对的、又是正义的，这种绝对性和正义性根源于绝对而合理的自然权利。自此，政治秩序的形成逻辑最终确立，遵循“从主权者到臣民”的分析路径，具有自上而下的建构性，本文将其归纳为“秩序建构论”。

“秩序建构”下形成的政治秩序能否持久稳定呢？或者说，当国家权威与个人权利发生冲突时，统治的合法性能否得到保障呢？在一个崇尚权威的国家，又如何保证个人权利不受侵害呢？这些问题不禁使我们对霍布斯式的“秩序建构”逻辑提出质疑。在“秩序建构”的逻辑中，我们无法保证主权者权力的有限性，无法有效地对权威进行限制和约束，它显然不是政治秩序得以形成的最佳选择。“霍布斯的失败在于，他试图表明把自己交给一个全权的、自利的主权者的做法是理性的，而这个主权者会被诱惑去成为一个强取豪夺的人，或者将被他人收买去从事强取豪夺之事”[15]（P181）。在这种逻辑导向下，政治秩序的建构必然以牺牲个人的权利和自由为代价，个人意志与国家意志相冲突的秩序建构论的不足之处即在于此，它将政治秩序看作是国家能动的产物，而不是社会结构自发形成的。

笔者认为，政治秩序的形成存在另一种逻辑，即“秩序生成论”。它是“秩序建构论”的反向逻辑。秩序生成论认为，持久稳定的政治秩序应存在于社会结构之中，它依赖于个人权利与自由的保障；持久稳定的政治秩序是自然而然形成的，虽然国家的强制力在特定时期可能建构高度稳定的社会，但这样的社会是缺乏活力的，不可能实现可持续的政治秩序。此外，需要指出的是，秩序生成论虽然强调秩序在社会中的自然形成、排斥国家的强制建构，但是它并不反对国家在政治秩序形成中的努力，而且政治秩序的实现也离不开国家的价值取向和政策导向。秩序生成论的价值理念主要包括两方面。其一是个人的理性。秩序建构论更相信国家的理性，因此它将强大的国家看作是政治秩序的前提，不管国家以什么样的方式将社会组织起来，只要它是有序的，那么就是有效的。而秩序生成论坚持个人的理性，依赖于个人理性的政治秩序更加稳定。在一定时期内，个人的欲望会带来社会的动乱，但这并不是因为个人没有理性，而是政治制度已经无法容纳个人的合理欲望。其二是个人的自由。对个人理性的坚持必然要导致自由的社会，因为自由的要义就是个人意志得到尊重与保障。在自由的社会中，政治秩序才能自发生成，也只有自由的社会才会容纳和纠正国家所犯的错误，从而使政治秩序更加稳定。

[1]王利.国家与正义：利维坦释义[M].上海：上海人民出版社，2008.

[2]陈德中.“霍布斯条件”与“洛克条件”——论二者何以构成讨论正义问题的规范空间[J].哲学动态，2011，（2）.

[3]程立显.霍布斯论社会契约与公平正义[J].党政干部学刊，2010，（8）.

[4]詹世友，方之美.霍布斯正义理论的论证策略[J].南昌大学学报（人文社会科学版），2009，（4）.

[5][英]大卫·休谟.人性论[M].关之运.北京：商务印书馆，1980.

[6]柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明.北京：商务印书馆，1986.

[7]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭.北京：商务印书馆，2009.

[8][意]托马斯·阿奎那.阿奎那政治著作选[M].马清槐.北京：商务印书馆，2009.

[9][英]托马斯·霍布斯.利维坦[M].黎思复，等.北京：商务印书馆，1986.

[10]申林.《利维坦》中国家主权与个人自我保存权之间的张力[J].武汉大学学报（哲学社会科学版），2013，（3）.

[11][英]昆廷·斯金纳.霍布斯与共和主义自由[M].管可秾.上海：三联书店，2011.

[12]J·H·Randall Jr.The Carrer of Philosophy，VolumeⅠ：From the Middle Ages to the Enlightenment，New York&London：Columbia University Press，1962.