洋学视域中的“和魂洋才”

金钟哲

（东北大学 马克思主义学院，辽宁 沈阳110819）

一、兰学视域中的“洋才”

日本近世②近世一词，源于premodern 一词，日本语中又称为“锦西”，主要是指从日本中世纪结束到近代开始以前的历史。西方历史上，主要是指从文艺复兴时期到工业革命之前，也就是我们所说的中世纪末期或前近代时期。在日本，京都帝国大学教授内藤湖南认为，西方的历史传统古代—中世纪—近现代理论不适用于日本历史，独创了古代—中世纪—近世—近现代理论，后为日本史学界所认同。即日本近世主要指从织田信长的战国时代（1568年）到德川庆喜的大政奉还（1867年），但也有学者将近世结束期定到1830年代现代胎动时期和黑船来航（1853年）时期。科学技术史界的学者则更愿意将日本近世整体纳入到科学技术史的近代时期（1568至近代）。本文论述的近世是指从织田信长的战国时代（1568年）到德川庆喜的大政奉还（1867年）。是封建社会从高度发展和成熟走向没落的时期。日本近世的文化中，“朱子学被奉为官学，……二百余年的太平治世，人们热衷于在文事间奔走，诞生了前所未有的文化盛观。然而，随着学问的发达，对观学朱子学的质疑情绪也与日俱增地滋长着。”［1］倡导“古式儒学”的日本古学派以标榜复古思想和复古主义为时代精神而抬头，主张“实理实学”与“明经致用”。日本文化的“实体达用”的实学化倾向为洋学的传入准备了丰沃的土壤。

在开国以前，西方的“洋才”在闭关锁国的政治制约下，只能“像贼风一样偷偷钻进来”［2］317。早期传入日本的“洋才”主要是南蛮学和兰学。南蛮学在近世初期，其影响力微小，而且传入的学问亦主要是自然科学领域的，对文化的影响力不大。自兰学传入，日本人才开始见到了一种不同于本国传统文化的近代文化。日本进入江户时期，尤其是17世纪前半期锁国令颁布后，长崎出岛的荷兰商人是唯一获日本政府容许在日经商的欧洲人，他们的行动经常受到了严格的监视与限制。最初他们只准许一年赴日一次，并参见江户的大将军。日本人从荷兰人手中购买并翻译了许多有关近代科学的书籍，获得了西方珍奇和工业制品。18世纪的荷兰可以说是当时欧洲经济富裕和科技先进的国家之一，这些特定因素使荷兰在近代文化传入日本的过程中占有独特位置。尤其是荷兰医术的术到病除，给予了日本人极大的震撼。在很多疑难病例上，中国传统的中医术束手无策，而西方的兰医术则能够术到病除。在铁的事实面前，日本人开始渴望进一步了解西方医术。自1720年起，医学典籍纷纷从荷兰传入，并翻译成日文。在当时的医学界，传统汉医学者与兰医学者之间经常发生激烈争议，进行了一连串的实验和解剖。西洋医术的精确性引起了人们的注意，并有许多新医书得以出版，其中杉田玄白①杉田玄白，生于享保18年9月13日（1733年10月20日），卒于 文化14年4月17日（1817年6月1日），江戸时期的兰学医官。出身医生世家，青年时期亦学习汉学，从师于古学派的儒者宫濑龙门。宝历2年（1752年）成为小浜藩的医官居。宝历7年（1757年）来到江戸，在日本桥成为町医（为城市居民看病的医生），这时期他遇到了不少兰学者。宝历4年（1754年）在京都第一次实施了人体解剖。人体解剖后，他证明了兰医的正确性，这给当时以中医为主的日本医学界引来极大的振动。之后与前野良沢、中川淳庵一起翻译了『ターヘル·アナトミア』，在安永3年（1774年）取名为《解体新书》发表。晚年，开始执笔《兰学事始》，后由福泽谕吉公开发表。文化4年（1807年）隐居于家乡。代表作除了上述两篇外，还有《形影夜话》。的《解体新书》就是在这一时期问世的。这本由荷兰人Ontleedkundige Tafelen 撰写、日本人翻译的医学著作为何在日本科学技术史上占有极为重要的地位呢？一个重要的原因就是，他重新解读了具有经验主义传统的日本汉医学。

江户时期的日本，“李朱医学”是日本汉医界的主流。李朱医学是流行于中国的一种经验医学，以李东垣、朱丹溪为代表。它以宋儒的性理学为基础，以阴阳五行说和五运六气说来论述疾病。这种医学由田代三喜从明朝传到日本，后由直濑道三继承发展，形成了所谓后世派汉医学。而“古医方”医学则是日本近世时期兴起的一种医学。古医方是由元禄时期的名古屋玄医所提倡，其后经后藤艮山、香川修庵和山胁东洋发扬，而后由吉益东洞集其大成。无论是后世派，还是古医学，他们都秉承了中国医学的经验主义传统。而翻译《解体新书》的医者杉田玄白把经验主义认知为基础的中医比作不知孙吴军理的军师来批评。

把荷兰医学介绍到日本的杉田玄白对西方医术有了实证主义认识的萌芽。他在《兰学事始》、《形影夜话》等书中，开始怀疑藤原星窝的性理说，指出了道德中的理和医学中的理是不可混为一谈的。在朱子学看来，格物理而致知人理、天理。也就是说天理人理在物理之上；人理、天理是形而上的学问，而物理是形而下的学问。而在杉田玄白看来，医理（物理）和天理、人理同样重要。这一点是他受了徂徕学派的实学影响，而转变其观念的。当他读到了荻生徂徕的兵书《钤录外书》后，始悟到和医若不改古来之医道，则不能立医之大业。

从兰学对“洋才”的解读中，不难看出兰学对显现的西方技术（如医学技术等具体的近代技术）作了较为深入的研究。通过这种研究，向所有日本人表明了一个毋庸置疑的事实，即西方的洋才是优于中国的汉才的。

在兰学传播的过程中，与南蛮学不同的是，他对近代技术有了实证主义认识的萌芽。尽管兰学并没有把“和魂”与“洋才”当作一个整体来考虑，但是把西方技术（洋才）分解成各个组成部分，探讨了医学、本草学、天文学、数学、物理学、化学、地理学等具体的、多元的近代科学的实证主义特征。而杉田玄白对日本汉医学的实证主义解读则具有典型性。

二、“东洋道德西洋艺”视域中的“和魂洋才”

从1774年，杉田玄白译成《解体新书》后，以医学为起点，西学迅速扩展到各个学科。1810年日本建立“蛮书和解御用所”，广译西方各类著书。之后，日本又借鉴中国“鸦片战争”的前车之鉴，日本幕府和各蕃大名大力引进西方技术，发展近代工业。到了1853年日本的国门被美国的“黑船”打开后，除了兰学以外，又出现了英语为主的“英学”和德语为主的“德逸学”。包括从荷兰来的兰学学问和从荷兰以外来的欧美各国的学问开始统称为洋学。1856年幕府设立洋学所，研究和讲授西方语言、天文、地理、政治、法律等知识。到了德川末期，全国240 所藩校中讲“洋学”课的有77所。

在这种历史大背景下，洋学家佐久间象山②佐久间象山，名国忠、启、大星、字子迪、子明，号象山，生于信松代藩（今长野县）下级武士家庭。早年受藩主真田幸贯赏识，在藩主资助下来到江户（今东京）。1833年，从佐藤一斋学习儒学，因崇拜陆九渊，故自号“象山”，其后又转向兰学。1839年，象山在江户开设象山书院，胜海舟、坂本龙马、吉田松阴等人均出自其门下。著有《省侃录》、《象山诗钞》等。后人编有《增订象山全集》五卷。提出了著名的“东洋道德西洋艺”的主张。他在致小林又兵卫的信中，吟咏了这样一首诗：“东洋道德西洋艺，匡廓相依完圈模，大地周围一万里，还须缺得半隅无”［3］262。国内有些学者则引用了《省諐录》中君子五策之一的“东洋道德，西洋艺术”的提法。但笔者认为“西洋艺”相较于“西洋艺术”更能体现他所主张的东西文化调和的思想。

主张东西文化调和的象山在对待“洋才”上，反对兰学主张的“洋才”形而上的观点。在这一点上，比起兰学有可能是一种倒退。他认为“西洋艺”之“洋才”乃是形而下学，在道德领域应固守东方的传统形而上的儒学。他的文化观仍然秉持着形而上者谓之道，形而下者谓之器的儒家思想，固守着“东洋道德”。但是，佐久间象山的和魂洋才思想比起之前的兰学思想的进步意义在于将“西洋艺”纳入到近代文化的范畴内加以论述。

尽管他主张“西洋艺”形而下、“东洋道德”形而上，但是他认为“东洋艺”—天文学、本草学、算术学已经远远落后于“西洋艺”天文学、医学、数学，并进一步指出，近年“西洋艺”之所以优越于“东洋艺”，皆因追求实理之缘故。他在致梁川星岩的信中说：“方今之世，仅以和汉之学识远为不足，非有总括五大洲之大经伦不可。全世界之形势，自哥伦布以穷理之力发现新大陆、哥白尼提出地动说、牛顿阐明重力引力之实理等三大发明以来，万般学术皆得其根底，毫无虚诞之处，尽皆踏踏实实。欧罗巴、亚美利加诸州逐渐改变面貌，及至蒸汽船、电磁体、电报机等之创制，实属巧夺造化之功，情况变得惊人。”［3］260

象山认为西方“洋才”中体现的理性主义的特点与中国儒家文化主张的格物穷理是相一致的，两者皆源于实理。只是中国儒家的学问关注人与人之间的关系，日本当务之急的是学问要重新关注人与自然之间“穷理的关系”。正如植手通有所言“象山先生坦率地承认西洋自然科学的优秀性，但是需要注意的是他尤其反对东方学问与西洋文明有本质之异，西洋近代自然科学之方法与朱子学在道的层面是相通的，西洋科学的、经验的、实证的方法与朱子学的格物穷理之只是在量的方面其进展有所不同。”［4］677当下的日本不仅要学习外在的显现的西方近代技术，更要学习孕育这一技术的实理精神。象山曾主张天下之事，皆有是非，学问乃求是而弃非。中国儒学所提倡的大学之格物、易之穷理的学问，西洋之文明亦乃求是之学问。

象山进一步主张日本的学问首先要从重新审视中国之学问开始，中国的儒学自古就有“学问之公开”与“切磋琢磨”之特点。而西洋之学问，公开之倾向尤甚。在他看来，表面上西方压倒东方的是坚船利炮，实则上是近代文化在“穷理力”和“实证力”压倒了东方文化。正如他写给小林虎三郎的信中所言：“宇宙实理无二。斯理所在，天地不能异此，鬼神不能异此，百世圣人不能异此。近年西洋发明许多学术，要皆实理，祗足以资吾圣学。而世之儒者，类皆凡夫庸人，不知穷理，视为别物。”［3］261他认为，在当下的日本有两种人：一种人是彻底否认西方文明的优越性，这些人是因为没有勇气承认敌人的长处，另一种人只承认西方的坚船利炮，并满足于制造坚船利炮。而日本真正需要了解的则是西方“洋才”中秉持的实证主义和理性主义倾向的实理精神。

三、吉田松阴的“和魂”观和横井小楠的“洋才”观

师从于佐久间象山的吉田松阴①吉田松阴，名矩方，通称虎之助，后改名为大次郎、松次郎和东次郎，号松阴。1856年开办“松下村塾”，培养出久扳玄瑞、高杉晋作、伊藤博文、山县有朋、井上馨、前原一诚等弟子，明治维新时期的杰出人物。著有《西游日记》、《东游日记》、《猛醒录》、《将及私言》、《野山文稿》、《讲孟余话》，现收录《吉田松阴全集》。则将“东洋道德”思想进一步发展为“和魂”。日本科学技术史家一般并不认为吉田松阴是洋学家。但是他对“和魂”有着自己独到的观点。

吉田松阴借鉴了日本国学集大成者本居宣长的“和魂”观点。本居宣长所鼓吹的“和魂”主要是“物之哀论”（もののあはれ）。他以日本古代史书《古事记》中的“神道”为代表的原始的日本文化精神反对儒家思想，提倡清除中华文化对日本文化的影响。吉田松阴在本居宣长的“物之哀论”的基础上，主张“生为人而知所以为人，明五伦，居皇国而知皇国之体，仕本藩，而知本藩之体，以建根基。然后人人各治其职掌者，乃道之大本。”［3］263将“东方道德”中的“训古之学、辞章之学、考据之学、老佛之学”贬为无为的“曲学”，而将“义理经济之学”称为“正学”［5］。在他讲学的过程中，开始大量传授日本的固有的学问，如会泽正志斋的《新论》、赖山阳的《日本外史》、本居宣长注释的《古事记》等。相对于本居宣长的一味排斥中华文化的态度，他则借鉴了中国阳明学的“知行合一”的观点。

吉田在对待“洋才”的态度上与佐久间象山的观点大致相同，同样强调东方的人伦之理和西方的自然之理融为一体。主张依据“和魂”之大本，“井然画定大小纲目，如西洋研究理学，亦自不可废于世。夷之大炮船舰，医药之法，天地之学，于吾皆有用，宜采择之。”［3］263古田松阴的这种“和魂洋才”思想被他的门生所接受，产生了像久坂玄瑞、高杉晋作、伊藤俊辅（博文）、山县有朋、井上馨等杰出人物，他们参与创建了一个摄取西方近代文化的维新政府。

与吉田同一时期的洋学家横井小楠①横井小楠，名时存，字子操，通称平四郎，又称北条平四郎时存，号沼山、小楠。生于熊本藩（今熊本县）。自幼入藩校时习馆学习。毕业后留校任教。1839年到江户（今东京）游学，结识“尊王攘夷”论指导者藤田东湖（1806—1855）。翌年归藩，开塾讲学，与藩内革新派结成“实学党”，提倡学习西方医学、炮术、兵制等，推动藩政改革，但遭保守派反对。1853年日本被迫“开国”之际，他主张锁国攘夷；但不久转而提倡开国通商、富国强兵，成为开国进取论的首倡者之一。著有《国是三论》、《国是七策》等。则从科学技术和社会的关系层面关注“洋才”。横井小楠认为，要发展日本军事技术仅仅引进西方的纯科学和一般技术是远远不够的。他提倡不单是学习西方的先进科技，还要学习西方先进的政治制度和文化思想。他把华盛顿推崇为“白面碧眼之尧舜”，他从学以致用的实学思想出发，主张一富国（开国通商、殖产兴业），二强兵（建立海军加强海防），三士道（政治制度和文化思想）。

横井主张国家富强的道路除开国以外，别无他路。他讲到“锁国政策之第一大害不再于诸事，而在于人心。人心总比之二百年前之乱世，……实则现今之世游手徒食之辈十有八九，……一国一郡之锁闭终致荷政重税之乱。国用不足借诸士奉禄、绞豪农富商之利、剥细民之膏血，仍不能解当。”［4］677国家处于如此衰弱之境地就在于老百姓安于锁国之现状引起的，加之日本当时的情况是西方列强正以虎视眈眈之势窥视日本。因此“方今之势，日本锁国之策，已不能阻外冠袭扰之害。”［4］441因此主张“承天地之气运、晓万国之事情，以公共之道，经验天下”的道路才是富国的唯一道路。

而关于强兵，首要是加强海防。他讲到“五大洲内亚细亚之中国乃东临海之巨邦，文物早开衣食富庶且技艺、百货丰饶、然至上到朝廷下至百姓浮夸骄傲，虽允海外诸国往来，但不求贸易之利，终致中国兵衰，受诸国之凌辱。”而当今天下，寰宇四海，海上霸主英国已成天下翘楚。“英因海上强兵，统管欧罗巴、亚细亚、亚米利加（美洲）、亚非利加（非洲）、澳大利亚，吞并属地35处，统治海内之民五分有一，堪称强大无比。”［4］453而穷其原因就在于海军之强大。因此，认为“舍弃海军，谈防御之策，实属无稽之谈。”

起初极少涉及政治制度和文化思想。他只在《国是三论》一文集中地谈了文士道思想和武士道思想的比较。在他看来，当下的日本“无论是文士道还是武士道，只皆重视内在之文之仁义武之刚柔，皆忽视外在之技艺。”［4］459但是到了后期，他对士道的思想发生了转变。他写《国是三论》的时间是万延元年（1860年），这一时期，他正在福井藩（今福井县）任藩主松平庆永（1828—1890）的政治顾问。1862年松平庆永就任幕府政事总裁后，他的士道思想有了进一步发展。他向幕府提出“大将军上洛（进京）”、“止诸侯参见”、“归诸侯室家”、“举贤为政官”、“大开言路”、“兴海军强兵威”、“止相对贸易，为官交易”等7条意见。1867年又向福井藩主提出“国是十二条”，主张一国以独立为本、尊天朝、敬幕府、正风俗、举贤才、开言路、兴学校、仁士民、信赏必罚、富国强兵、亲列藩、交外国等士道思想。

他从打破日本原有的封建等级意识的思想出发，试图克服锁国意识和封建割据思想。他认为“从锁国的立场上看待开国贸易的话，开国确实有很多弊端”，“但实则锁国之结果，其害处远大于开国贸易。锁国之由在于两百余年国民之风俗，人人已适其所，现今开国，故人仍以锁国之见对待开国，人人则只见开国之弊，无视锁国之害。”［5］677

除了“破旧”以外，他还主张学习西方先进的政治制度和文化思想。他把华盛顿推崇为“白面碧眼之尧舜”，但是他所倡导的“洋才”不是西方的民主主义，仍然是中国儒家思想倡导的民本主义。尽管如此，从他的思想中还可以看出近代国民国家思想的萌芽。就当时的日本来看，在绝大多数人根本不知民主为何物的环境下，主张实行西方的民主制度，注定是要失败的。

四、洋学视域中的“和魂洋才”思想对日本近代文化的解读

日本江户时期，通过兰学的形式，对显现的西方技术（如医学技术等具体的近代技术）作了较为深入的研究。通过这种研究，向所有日本人表明了一个毋庸置疑的事实，即西方的近代技术是优于中国传统技术的。一些兰学家在这一基础上试图对儒学思想提出否定。如兰医学者前野良泽在《管蠡秘言》中认为日本汉医学中的儒家五行说“仅是中国一地之私言”，而西方提出的四元说才是“浑天浑地之公言”。其理由是，五行说将金、木、水、火、土配上仁、义、礼、智、信，再配上东、西、南、北、中，来说明人体的五脏，是没有实证依据的。而西方的四元说仅以土、水、火、空气说明构成物质世界的要素，不像五行说那样波及其道德领域。而用西方的四元说重新建构日本汉医学理论时，他发现根本做不到。可见其对中国儒家思想的否定是不得要领的。

实际上，兰学的功能不在于“洋才”对“汉才”的否定，而在于开始认识到“洋才”所禀赋的实证主义特点的优越性。在兰学传播的过程中，人们在头脑中把西方传来的“洋才”从整体联系中区分开，分解成各个组成部分。“兰学的研究领域，医学不用说了，另外还有本草学、天文学、地理学，这些部门都与日本国内正在开拓的各种学科是相适应的。”［2］236兰学在接受近代“洋才”文化时，其主观意愿上试图完全抛弃旧的技术传统与文化，但是在实践过程中，只能基于原有的本草学、天文学、地理学等学问。中国文化对日本文化的影响已有上千年，中国的汉才早已融入日本的“和魂”当中。正如中国学者韩东育所言，“‘衣冠唐制度，诗书汉文章’的古典日本，即使在今天，亦有相当之文化遗留。中华文明的博大精深，曾经深深地吸引并征服了日本人。他们心中的中华情结之固，是今天的日本人甚至中国人都难以想象的。”［6］

在19世纪，工业革命从英国扩散到欧洲，再从欧洲扩散到世界其他地区。工业革命的到来，是近代文化孕育近代技术的结果。就19世纪的日本而言，近代技术以兰学的形式，消消影响了日本数十年。这一时期，近代文化在日本则处于萌芽阶段，只是从近代技术的接触中认识到了近代技术蕴含的近代文化的实证主义和理性主义特征。

而兰学发展到了洋学时期，日本已被迫开国，在中央而言，有德川幕府设立的蕃书调所，幕府的阁老阿部正弘为了海防，“让当时各藩的陪臣有学论并熟悉外国情况的儒家、兰学家、军事学家、炮术家出任”［2］300蕃书调所的要员。后期又增设了外国语学科及其他学科，调所的规模不断扩大，在文久二年（1862年）更名为“洋书调所”。到了文久三年，为了配合一桥庆喜的幕府政治改革，又更名为“开成所”，开成之名来源于“易经”的“开物成务”，展现了幕府要以精制器械、广兴百艺的意图。开成所开设荷、英、法、德、俄五国语言课，并在元治元年（1864年）提出增设天文学、地理学、穷理学、数学、物产学、化学、器械学、绘画、印刷术九门学科。之后这所学校的主要任务则转移到培养新式海军学员上。在地方上，则有长崎的“海军传习所”、长崎的“长崎制铁所”、横须贺的“横须贺制铁所”等。这一时期的洋学不再像兰学时期以医学技术为中心，而是以军事技术为中心发展起来。幕府和地方的藩主纷纷为铸枪炮而建立了反射炉、熔矿炉、钻孔台等设施。而在铸枪炮的过程中，结合火药开发，开展了近代化学方面的研究。殖产兴业技术亦有了一定的发展。日本最早的机械纺织工厂鹿儿岛纺织所，在安政年间购进洋式机器，其后，在庆应元年（1865年）由五代友厚委托英国商社，于庆应三年建成西式纺织工厂。

兰学发展到洋学时期，近代文化亦开始在日本得到进一步的传播。它改变了原有的“兰学”面貌，以崭新的“洋学”姿态显现在日本人面前。大多数日本人初期面对洋学产生的是怀疑态度。因为，洋学在传播中，使日本人感到了强烈的民族危机感。但是，另一方面日本人逐渐认识到必须拥有强大的军事，而要发展军事技术，还必须引进西方的纯科学和一般技术。在引进一般技术的过程中，日本人开始从医学、本草学、天文学、数学、物理学、化学、地理学等具体的近代技术反思转变为对纯科学和一般技术的统筹认识。日本人考虑的不再是特定的、具体的技术，而是开始从文化层面和社会层面关注技术，并将近代技术作为整体来思考。但是在洋学的传播中，无论是幕府还是各藩的大名，都特别警惕西洋传入的共和思想。“故幕府在设立蕃书调所的时候，儒学修养当作入学的条件。”［2］313

在洋学视域中，人们关注“洋才”的焦点从技术转移到了孕育这一技术的文化上。随着洋学的普及和发展，人们从最初具体技术的比较，转移到对洋学和儒学的比较。人们首先看到的是工业技术优于农本技术，之后开始逐步了解到洋学与儒学之间的差异。洋学发展的阶段，洋学主张的“洋才”思想尽管没有完全放弃儒学的价值观，但是所提倡的实证主义、理性主义、多维主义已经禀赋了近代文化的特点。

与欧洲不同，日本作为后发展国家，起初并不了解近代文化的实证主义和理性主义特征。日本人首先强烈感受到的是西方近代技术的先进性，如西医技术的治病救人、西方军事技术的坚船利炮，这一点是与中国相同的。但是之后，日本则通过自然科学技术的解读，尤其是兰学的解读，在近代技术层面上，逐步了解到了近代技术的实证主义和理性主义特点。当兰学的“洋才”观发展到洋学阶段后，则在近代文化层面上，进一步了解了“洋才”所秉承的实证主义和理性主义禀赋。

洋学在对“洋才”的实证主义和理性主义认识的基础上，开始朦胧地认识到“洋才”与社会的密不可分的多维度关系。随着洋学研究的深入，人们便对洋学所处的社会制度关心起来。如横井小楠在《国是三论》中提出的“富国”、“强兵”、“士道”的思想。另一位洋学家本多利明亦认为：国土之贫富皆在于制度与教示，并认为英国如同日本虽为弹丸之岛，但因有促进海外贸易的商业制度与促进国内生产的工厂制度，仅经百余有年，即成为日不落帝国。对西方文明的新认识，使他们初期强烈地反对“锁国观念”，之后则开始进一步了解使欧洲强大起来的“洋才”—社会制度和经济体制。另一方面，这些洋学家们则将从西方制度里看到民权思想解读为民本思想，在学习西方社会制度中，将西方的民主思想“吸收在名分论的一君万民的思想当中”。这种政治文化观看起来亦像是一种倒退，但实则符合日本当时的国情。通过对比儒家思想和西方近代政治思想对国际、国内的社会政治制度作了重新的解释。问题的关键不是所提出的观点是否激进，而是所提出的观点是否适合国家、国民、国情。实际的情况亦是在亚非拉世界的历史发展进程中，只有日本在本国文化基础上，较为成功的嫁接了西方的近代文化。

［1］ 周松伦.华夷变态三形态［J］.东北师大学报：哲学社会科学版，2014（4）：4.

［2］ ［日］杉本勋.日本科学史［M］.北京：商务印书馆，1999.

［3］ ［日］永田广志.日本哲学思想史［M］.北京：商务印书馆，1978.

［4］ ［日］家永三郎.日本思想大系（渡边华山、高野长英、佐久间象山、横井小楠、桥本左内）［M］.东京：岩波书店，1971.

［5］ 王青.日本近世思想概论［M］.北京：世界知识出版社，2006：125.

［6］ 韩东育.从“脱儒入法”到“脱亚入欧”［J］.读书：2001（3）：52.