早期鲁国文化与先秦儒家法律传统

林 丛

(山东大学 法学院，山东 济南 250100)



早期鲁国文化与先秦儒家法律传统

林 丛

(山东大学 法学院，山东 济南 250100)

儒家是先秦诸子百家之一，其法律传统受鲁国法文化的深刻影响。鲁国继承周文化并将之发扬光大，形成了浓厚的礼乐氛围，故而在治国领域坚持徳礼为主刑罚为辅的方针。儒家产生于鲁国的文化土壤之上，其礼治思想、德治思想与刑罚思想多来源于鲁国，但又对其有一定程度的发展。

鲁国；儒家；礼治；德治；刑罚

一、鲁国文化概说

鲁国是先秦时期最为重要的姬姓封国之一，地处少昊之墟(今曲阜)，协助周王室管理东方的殷商遗民。《诗经》所载“王曰叔父，建尔元子，俾侯于鲁。大启尔宇，为周室辅”①《诗经·鲁颂·閟宫》，见《毛诗正义》，十三经注疏(标点本)，北京：北京大学出版社，1999年版。以下只注篇名。正恰当地表明了鲁国立国的职责所在，也突出了鲁国特有的政治地位。因此称鲁国为“西周初年周在东方文明古域中开辟出一个殖民地”②傅斯年：《战国子家叙论》，载《史学方法导论》，南京：江苏文艺出版社，2008年版，第178页。绝无夸张之义。为了巩固西周在殷商旧地的统治势力，鲁国采取了仿效周制、以礼乐为本的治国策略，故而形成了浓厚的礼乐文化氛围。值得一提的是，这种文化的形成同其始封君周公③在对史料的梳理中，不难发现鲁国其实是周公的封国，而非周公之子伯禽的封国，伯禽只是代周公就鲁治国。《左传·僖公二十四年》载周大夫富辰曰：“管、蔡、成阝、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也。邗、晋、应、韩，武之穆也。凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。”也就是说鲁国的地位是“文之昭”而非“周公之胤”，即它是文王后代(周公)的封国。鲁公族亦以周公后人自居。《左传·文公十八年》曾载鲁国执政季文子之言：“先君周公制《周礼》曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’作《誓命》曰：‘毁则为贼，掩贼为藏，窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常，无赦。在《九刑》不忘。’”可见鲁国将周公视作始封之君尊敬有加。关于鲁为周公封国的其他证据及详细考证，可参见李衡眉：《周公旦为鲁国始封之君说》，载《史学月刊》，2002年第7期。关系极大。周公于西周初立之时辅政，制礼作乐，不仅在短时间内安定了王室的统治，还为周及其方国确立了一整套行之有效的规范体系。作为周公的封国，鲁国自然奉其先君所作为神圣，把继受与弘扬周文化当作己任。为彻底推行礼乐制度，周公长子伯禽在治鲁过程中，采取“变其俗，革其礼，丧三年然后除之”④《史记·鲁周公世家第三》，见司马迁：《史记》，北京：中华书局，2006年版。以下只注篇名。的策略，最大限度地革除原住民的风俗习惯，转而沿用合于周礼规定的典章制度。这一改革虽然耗费时间较长但无疑是很成功的，自此以后，周礼几乎完全融入鲁国的政治实践乃至日常生活之中，成为其固有文化的一部分。反观周室，自西周中后期起，天子无德，民怨沸腾，戎狄侵略，大量典籍遭到破坏与毁灭；春秋以降，王室衰微，礼崩乐坏，学在四夷。此时的鲁国则凭借着保存完整的礼乐典章成为天下各国学习的榜样。根据《左传》记载，鲁襄公二十九年，吴公子季札聘于鲁，观周乐，感叹道“观止矣，若有他乐，吾不敢请矣！”⑤《左传·襄公二十九年》，见《春秋左传正义》，十三经注疏(标点本)，北京：北京大学出版社，1999年版。以下只注篇名。鲁昭公二年，韩宣子聘于鲁，“观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》曰：‘周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。’”《左传·昭公二年》可见，鲁国仍较好地保留了礼乐制度的原貌。更进一步来看，鲁国在春秋战国时期已然成为周文化的继任者与传承者，故而后世常以周鲁并称，认为“天下资礼乐焉”*《礼记·明堂位》，见《礼记正义》，十三经注疏(标点本)，北京：北京大学出版社，1999年版。以下只注篇名。。“诚然，为了争权夺位，鲁国也发生过类似兄弟骨肉相残等事件，但比之其他不少国家，鲁国的情况要好得多，尤其春秋中后期更是如此。昭公后期，鲁君与季氏矛盾激化，而季氏对昭公却始终尊敬如一”*杨朝明：《鲁国礼乐传统研究》，《历史研究》，1995年第3期，第23页。。由此看来，虽然鲁国也曾出现过僭越违礼的现象，但较之于其他各国以及周王室，其上层建筑领域仍多因循西周旧制。因此整体而言，可以认为其“礼、乐、刑、法、政、俗，未尝相变也”(《礼记·明堂位》)。于是便有“鲁一变，至于道”*《论语·雍也》，见《论语注疏》，十三经注疏(标点本)，北京：北京大学出版社，1999年版。以下只注篇名。以及“天下以为有道之国”(《礼记·明堂位》)之说。鲁国对礼义与德义的遵循和彰显反映到政治实践层面，便是强调以徳礼修身治国，用一种温和而非酷烈的方式教化、管理民众，构建一种尊卑上下长幼亲疏有别却又和睦相处的良好秩序。

二、儒家的形成

儒家正是诞生于这样一种遵礼务德、敬祖法古的文化环境之中。“儒”之名称最早见于《论语·雍也》篇，即“子谓子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒’。”。虽然孔子提出了“君子儒”与“小人儒”这一组对立的概念，并没有指明“儒”之意思。其后，《墨子·非儒》、《庄子·外物》、《庄子·天下》、《荀子·非十二子》、《荀子·儒效》以及《韩非子·显学》等百家名篇中都曾讨论到各色各样的“儒”，但均没有说明该字的原始内涵。东汉的许慎是训“儒”之义的第一人，其《说文解字》曰：“儒，柔也。术士之称。从人，需声。”*《说文解字·人部》，见段玉裁：《说文解字注》，北京：中华书局，2013年版。以下只注篇名。将儒等同于术士，即拥有一技之长者。班固在《汉书·艺文志》中提出“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也”*《汉书·艺文志第十》，见班固：《汉书》，北京：中华书局，1990年版，以下只注篇名。，将儒家的出现与教化的兴起相关联。《周礼》一书中亦有关于“儒”的记载。据《天官宰冢》记载，太宰“以九两系邦国之民”，“三曰师，以贤得民；四曰儒，以道得民”。郑玄注曰：“儒，诸侯保氏，有六艺以教民者”，贾公彦疏曰：“诸侯师氏之下，又置一保氏之官，不与天子保氏同名。故号曰‘儒’。掌养国子以道德，故云‘以道得民’，民则学子是也。”*《周礼·天官宰冢》“四曰儒，以道得民”句下郑玄注及贾公彦疏。见《周礼注疏》，十三经注疏(标点本)，北京：北京大学出版社，1999年版。以下只注篇名。《地官司徒》中亦有大司徒“以本俗六安民”“四曰联师儒”之说，可以为证。即“儒”同“师”一样为教职，儒者就是从事教化者。段玉裁在《说文解字注》中也支持这一观点：“郑《目录》云：儒行者，以其记有道德所行。儒之言，优也，柔也；能安人，能服人。又，儒者濡也，以先王之道能濡其身。”*《说文解字·人部》“儒”段玉裁注在他看来，儒者为有较高德行者，能够通晓先王治国治民之道，并以此来安人、服人。近人章太炎立足于“儒”之历史演进角度，辨析了“儒”的三种含义: 先是广义的儒即术士，包括一切方术之士；后来缩小为以六艺教民的儒；最后缩小为“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼” 的狭义的儒*详情参见章太炎：《国故论衡·原儒》，上海：上海古籍出版社，2003年版。。但其仍然将儒之原始涵义归于术士，只是日后随着历史的发展而渐渐趋于狭窄化，显然是受到了以许慎为代表的前人的影响。胡适率先将儒的产生打上了浓厚的种族与地域色彩，认为儒是殷民族的教士，殷灭后沦为遗民，仍以治丧相礼为生*胡适：《说儒》，载《胡适论学近著》第一集卷一。。对此，郭沫若针锋相对，认为儒专属于“邹鲁之士绪绅先生”，并指出“儒之本意诚然是柔, 但不是由于他们本是奴隶而习于服从的精神的柔, 而是由于本是贵族而不事生产的筋骨的柔”*郭沫若：《驳<说儒>》，载《郭沫若全集》(历史编第一卷)，北京：人民出版社,1982年版，第458页。。冯友兰也主张“所谓儒是一种有知识有学问之专家；他们散在民间以为人教书相礼为生”*冯友兰：《原儒墨》，《清华学报》，1935年第2期，第297页。，但不必然与殷民族有关。

结合前人的研究成果，笔者认为，“儒”之最初含义可能确实是指一种教职，儒者则大概为有一技之长者(术士)，且往往德行高尚。他们以传授六艺、教书相礼为己任，实产生于西周时期的“王官文化”，是官学知识分子的代表。春秋以来，官学衰落，私学兴起，原来在官府中从事教化者散落民间，“有的舍不得脱掉官服绅带，利用自己熟悉的关于文物典章的知识，从事‘相礼’和民间教育活动”*武树臣：《中国法律文化大写意》，北京：北京大学出版社,2011年版，第190页。。于是，他们开始聚徒讲学，普及礼乐知识，渐渐形成一社会团体。从这一角度来看，儒家学派的产生在很大程度上与私学的兴起有关。而“从春秋列国间的形势来看,与官学对立的私学原不可能盛于周；而在齐、楚、秦、晋、燕等礼乐文化氛围相对淡薄的国度,以复述‘周礼’为己任的私学之发展亦大受限制。是以春秋之世,除开四战之地的中原本土,便只有保存‘周礼’最多的鲁国最宜成为培育私学的温床。”*张富祥：《从王官文化到儒家学者》，《孔子研究》，1997年第1期，第46页。“复述周礼”是私学兴起的主要目的，故而鲁国成为最理想的教育场所。

其实早在官学时代，礼乐就已经成为贵族子弟学习的主要内容之一，《国语》有“教之《礼》，使知上下之则；教之《乐》，以疏其秽而镇其浮”*《国语·楚语上》，见《国语》，上海：上海世纪出版集团，2012年版。以下只注篇名。之说，说明学习礼乐典章制度的目的是使贵族子弟知晓上下名分之别，防止邪恶之念与轻浮之风的产生。私学兴起后，为人师者多属原统治阶层中的士人，且多为原官学知识分子，他们仍然秉持着礼治思想，强烈批判当时纷争混乱、君臣易位的局面，以复兴西周的太平盛世作为终极目的。“而恰恰在鲁国这样的国度里，由于‘周礼’的氛围十分浓厚，‘儒’的行业之间便很容易焕发出一种凝聚力，从而使‘儒’者在礼乐传统的基础上逐渐统一自己的价值取向，以达到精神上的一致”*张富祥：《鲁文化与孔子》，《孔子研究》，1988年第2期，第24页。。换句话说，在礼乐制度保存较好、治国理念相对保守的鲁国，这些人的思想观念与政治主张具有较强的号召力，更易于被接受与认可。故孔子的弟子多为鲁卫之人*通过对比《史记·仲尼弟子列传》以及《孔子家语》可知，孔子门徒为后人熟知者中多有鲁卫之人。例如颜渊为鲁人，闵子骞为鲁人，伯牛为鲁人，仲弓为鲁人，冉求为鲁人，子路为鲁人(子路为卞人，卞为鲁国境内一城邑)，宰予为鲁人，子贡为卫人，子夏为卫人，曾子为鲁人，子羽为鲁人，子贱为鲁人，南宫括为鲁人，子木为鲁人，有若为鲁人，公西赤为鲁人。上述所列诸人籍贯确定无疑，尚有一些门徒的籍贯存在争议，其可能亦为鲁卫之人，此处不列。另：卫国与鲁国同为姬姓封国又相邻近，政治与文化最为相似。据《左传·定公四年》记载，鲁卫两国皆“启以商政，疆以周索”；孔子于《论语·子路》中也曾说“鲁、卫之政，兄弟也”。故卫人多有师从孔子习儒学者。，孔子亦得以在鲁国聚徒讲学形成一团体，而在周游他国传播学说之时却屡屡碰壁。此外，由于鲁国典籍完整丰富，便于研习、传诵，因此就利于这些知识分子从中汲取营养以构建自己的学说体系。傅斯年先生曾说：“六艺是鲁国的风气，儒家是鲁国的人们；孔子所以与六艺儒家生关系，因为孔子是鲁人。与其谓六艺是儒家，是孔学，毋宁谓六艺是儒学。”*傅斯年：《与顾颉刚论古史书》，载《史学方法导论》，南京：江苏文艺出版社，2008年版，第86页。换句话说，六艺与六经是儒家思想理论的精神源头，更是鲁人的风俗教化。正是鲁人对于相同的基本能力与文化典籍的认同造就了儒家这一政治文化团体。从这点出发，鲁国无可厚非地成为了儒家的天然故乡。

三、鲁国的文化实践与儒家的法律传统

鲁国统治者秉承西周以徳礼为本的方针，坚持礼治与德治，并将其长期运用于治国实践当中，形成了一种独具特色的法律文化形态。儒家既生于周鲁文化当中，其法律传统自然受其强烈影响。

(一)鲁国的礼文化与儒家的礼治思想

儒家的礼治思想受鲁文化影响最深，两周八百年及鲁国三十四世的礼治实践足以为儒家的礼治思想提供经验教训。在鲁国的政治生活中，处处可见礼文化的痕迹，鲁人亦多主张严格遵循周礼与先王旧制，“肃恭明神而敬事耈老。赋事行刑，必问于遗训而咨于故事。不干所问，不犯所咨”(《国语·周语上》)，为人处事皆求符合礼乐典章之规定。因此，当鲁侯或执政者有不当行为时，总会有贤士站出来从礼制的角度予以劝谏：如曹刿曾劝谏鲁庄公勿如齐观社，夏父展曾劝谏鲁庄公勿使宗妇用币觐见哀姜，臧文仲曾说服鲁僖公请免卫成公于晋，宗有司曾劝谏夏父弗忌勿改昭穆之常，叔孙穆子曾劝谏季武子勿作三军等*事见《国语·鲁语上》与《国语·鲁语下》，更多的记载可参见《左传》。。这些生动的史实均体现了鲁人对礼治秩序的坚持与维护。“君子曰‘礼也’，‘非礼也’，便是当时士大夫团体中对于某一士大夫某一行为赞许或不赞许的反应”*瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：中华书局，2010年版，第217页。。在这种文化的强烈影响下，鲁国延续并巩固了西周“亲亲”“尊尊”的传统，十分重视宗法家族的力量。在政治建构上，自鲁侯以下，卿大夫的职位基本由各家族的嫡长子担任并世袭，具有相当的独立性，鲁侯无权干涉。他们的城邑、赋税、幕僚、武装也几乎不受鲁侯的控制与管理。这种世卿世禄制的长期存在，使得鲁国很难出现由国君自己任免的官僚机构，异姓家族及身份低贱者也很难被启用，国家的政治权柄完全由国君与其同姓家族所共享，故而有“天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。民之服焉，不亦宜乎”(《左传·昭公三十二年》)之说。同时，各家族之间通过分享权力实现了妥协与制衡，甚至具有了休戚与共的利害关系，因此才有“无季氏，是无叔孙氏也”(《左传·昭公二十五年》)之说。于是，某种程度上的“君臣共治”“家国一体”便在鲁国实现了。由此发展下去，春秋中后期甚至还出现了“政出家门”“君弱臣强”的情极端形。

产生于如此浓厚的传统氛围中，儒家自然信奉“礼治”，主张以礼定贵贱、别亲疏，维护“亲亲”“尊尊”之道。他们意图以礼来指导、规范治家与治国两个领域，以实现君君臣臣父父子子的和睦局面，真正做到家国一体、忠孝两全。他们坚持鲁国所实行的以周礼作为主要行为规范的宗法贵族政体，承认各级贵族在礼制范围内的相对独立性，反对僭越和犯上作乱。针对春秋时期的混乱情形，儒家提出“天下有道，则礼乐征伐自天子出”(《论语·季氏》)、“礼乐不兴，则刑罚不中”(《论语·子路》)，强调“贵贱无序，何以为国”(《左传·昭公六年》)“体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵”*《孟子·告子上》，见《孟子注疏》，十三经注疏(标点本)，北京：北京大学出版社，1999年版。以下只注篇名。。不过，他们也看到了鲁文化践行者所奉行的体现血缘亲疏的世卿世禄制所存在的不足，即容易导致统治集团的守成僵化，并使臣子的权力过于强大。为解决这些问题，儒家主张“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”(《论语·为政》)，要求“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣”(《孟子·公孙丑上》)，即以选贤任能的方式来弥补、修正鲁国宗法贵族政体的弊端。而至战国晚期，以荀子为代表的儒家已完全赞成以中央集权的君主官僚政体代替宗法贵族政体，认为“故天子生，则天下一隆致顺而治，论德而定次”*《荀子·正论》，见《荀子》，上海：上海世纪出版社，2010年版。以下只注篇名。，甚至要求“上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫，是所以显设之也”(《荀子·君道》)，几乎完全将“亲亲”“尊尊”逐出了选官领域。*荀子虽是齐儒的代表，但其仍以周公、孔子为宗，其在《儒效》篇中称赞周公的行为为“大儒之效”，在《解蔽》篇中称赞孔子“仁知且不蔽，故学乱术，足以为先王者也”，故他对周鲁文化典籍应有较深了解。荀子的诸多同孔孟相异的理论确实受到了齐国文化的影响，但也是在对周鲁文化的礼治实践进行深刻反思的基础上提出的，是对周鲁施政方略的一次彻底改造。另外，儒家对礼本身也进行了一定程度上的改进，比如孔子就不赞同如西周王室那样遵行繁琐的礼仪规定，主张“礼，与其奢也，宁俭”(《论语·八佾》)，要求在形式上从简而行，重在体会它的内容(礼义)。这便将礼从物质领域引入精神领域，将遵守礼的规定视作一种精神层面上的追求：“不知礼，无以立也。”(《论语·尧曰》)礼渐渐成为人之所以为人的原因。于是，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)就显得十分必要了。从这一角度出发，孔孟实际上在坚持周鲁文化中治国治家以礼的基础上，提出了治身以礼，将某种行为是否“合于礼”作为评判一个人道德修养的重要标准。至此，知礼行礼成为修身、齐家、治国、平天下的重要途径，四者也经由礼实现了统一。而在荀子那里，礼的发展呈现出了另一种趋势。梁启超先生认为，“通观《论语》所言礼，大率皆从精神修养方面立言，未尝以之为量度物质工具。荀子有感于人类欲望之不能无限也，于是应用孔门所谓礼者以立其度量分界”*③⑦梁启超：《先秦政治思想史》，北京：东方出版社，2012年版，第128页，第185页，第121页。。也就是说，礼所固有的“度量分界”的特点被荀子加以放大使用了：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必下屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)荀子认为礼最初的作用是分配物质利益以节制人之欲望，而分配的标准便是人的身份等级。因此，礼就具有了一种明分使群、定纷止争的特性。应用在治国领域，礼一方面仍然具有别贵贱辨尊卑的功能，另一方面又渐渐成为一种“齐民”的度量衡，即“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也”(《荀子·大略》)“礼者人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也”(《荀子·儒效》)。而这一特性其实是先秦时期“法”所固有的：“尺寸也、绳墨也、规矩也、斗斛也，谓之法”《管子·七法》)“法者，国之权衡也”*《商君书·修权》，见《商君书》，北京：中华书局，2010年版。以下只注篇名。。“以此言礼，实几于狭义之法无甚差别”③，礼也就成为了“法之大分，类之纲纪也”，渐渐在治国领域呈现出与后起之法合一的趋势。不过，无论儒家如何对礼进行阐述与发展，其所表现出的基本精神均是深深植根于鲁国的礼治文化土壤与礼制政治实践的基础之上的。

(二)鲁国的德文化与儒家的德治思想

同隆礼的观念一样，儒家尚德的观念也来自鲁国文化。鲁国对德的重视实可上溯至西周。早在西周初建之时，周人便汲取殷商败亡的教训，认识到天命无常，不会永远属于一家一姓，只有有德行的君王才会受到上天的眷顾以及民众的拥戴，才能拥有治理天下成为万民之主的资格。鉴于此，他们提出了“皇天无亲，惟德是辅”*《尚书·蔡仲之命》，见《尚书正义》，十三经注疏(标点本)，北京：北京大学出版社，1999年版。以下只注篇名。，要求统治者修德明德，并以自身榜样的力量带动天下形成一种重德的风气。鲁人沿而用之，亦将道德视为最重要的治国之具：“君人者，将昭德塞违，以临昭百官，尤惧或失之，故昭令德以示子孙”(《左传·桓公二年》)“重莫如国，栋莫如德”“吾闻以德荣为国华，不闻以妾与马”(《国语·鲁语上》)。在这种思想的指引下，周鲁的统治者们身体力行，不遗余力地将行德政作为施政治民的第一要务。故而在鲁国衰败之时，孔子才大呼“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(《论语·为政》)，认为“道之以德，齐之以礼，有耻且格”( 《论语·为政》)，要求以徳礼引导、规范民众的行为。而在周鲁文化中，德与礼本来便是相统一而共用的。周公制礼作乐的目的便是“则以观德，德以处事，事以度功，功以食民”(《左传·文公十八年》)。德是礼的内核，礼是德的外化，“成礼义，德之则也。”(《国语·周语上》)以德成礼，以礼载德，德礼共生互用。在诸多德行之中，“仁”最为儒家所称道，其亦出现于周鲁文化之中。*“仁”虽起源于东夷文化传统，但在周人那里就已经广泛使用。周人曾有“仁所以保民也”(《国语·周语上》)“蓄义丰功谓之仁”(《国语·周语中》)“言仁必及人”(《国语·周语下》)之论。鲁人因循周人也讲“仁”：“夫仁者讲功”“无功而祀之，非仁也”(《国语·鲁语上》)。不过，此时的“仁”之概念比较含糊，只是一种个人的优良品格与美好素质，尚不具备道德修养上的至上性，更不是为政治国的最高原则。孔子对“仁”进行了详细的阐述，赋予“仁”以“爱人”之义。“就是说，一个人是仰仗他人的存在来印证自己的存在的。因此，人首先应当善待他人。这就是‘仁者爱人’的要义”*武树臣：《地域文化与先秦法律思想的主旋律》，《甘肃社会科学》，2011年第6期，第116页。。遵循“忠恕之道”便是善待他人的具体途径，即“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)。经过孔子的解释，“仁”成为修身的最高要求以及治国的重要前提：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)同时，具备道德至上性的“仁”也成为儒家努力构建的美好社会所欲实现的终极价值目标。

由德治而衍生的，便是人治。人治实最早出于统治阶层榜样的力量，究其实质则是提倡德教所不可避免的产物。孔子认为“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”(《论语·颜渊》)，故而极力强调德教在政治生活中的重要作用。孟荀等后世儒家因循之，也将行德政、施德教作为治国治民的主要手段。梁启超曾言：“政治目的，在提高国民人格，此儒家之最上信条也。以目的言，则政治即道德，道德即政治。以手段言，则政治即教育，教育即政治。”⑦此话不无道理。而德政与德教能否实行以及能够实行到何种程度便与施行教化者的个人品格素养密切相关。他们希望“以在上者之人格与一般人民人格相接触，使全人类之普遍人格循所期之目的以向上”*梁启超：《先秦政治思想史》，北京：东方出版社，2012年版，第111页。。鉴于整个国家的道德水平、政治素养的提高均有赖于在上者，因此他们必须具有较高的道德修养，即孟子所谓“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也”(《孟子·离娄上》)。于是，在德治的要求之下，人治便自然而然的产生了。“所谓德治是指德化的程序而言，所谓人治则偏重于德化者本身而言，实是二而一，一而二的”。*瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：中华书局，2010年版，第316页。于是，统治者的个人素养与施政方略受到了极端重视：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”(《孟子·离娄上》)“为政在人，其人存则政举，其人亡则政息。”(《礼记·中庸》)故而孔孟都对周鲁坚持实行的宗法贵族政体情有独钟，因为这种政体最能体现出统治者个人的人格力量与首创精神：“在政治舞台上，贵族个人的性格、品行、文化涵养等，都直接产生效果并得以表现的淋漓尽致。”*武树臣：《中国法律文化大写意》，北京：北京大学出版社，2011年版，第200页。而到了战国晚期，宗法贵族政体已渐渐被中央集权官僚政体所代替，政治领域中的法治已经战胜人治，因此荀子转而探讨司法领域中人与法孰优孰劣的问题，人治之“人”也就被局限为统治者之中的“法官”。在荀子看来，“君子者，法之原也”(《荀子·王制》)，法是人为制定的产物，是人的意志的体现；法要靠人来实施，“故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡”(《荀子·君道》)，可见人的作用至关重要。此外，法即使再完善，也不可能包罗万象，总有鞭长莫及之处，这又需要人发挥主观能动性来弥补。故而应重视司法实践中人的作用，建立以人为主、以法为辅、人法并用的司法模式。“荀子在孔孟的思想理论基础之上把人治思想渗透到法律领域，为儒家的人治思想做了最后的补充”*吴啸飞，杨曦希：《先秦儒家人治思想流变及其影响》，《理论界》，2006年第8期，第175页。。

(三)鲁国的刑罚观念与儒家的刑罚思想

值得一提的是，周、鲁虽然重礼尚德，但也并不否定刑的作用。西周建立之初，周王室就设立了执掌刑狱的大司寇一职。据《周礼》记载，“大司寇之职，掌建邦之三典，以佐王刑邦国，诘四方：一曰刑新国用轻典，二曰刑平国用中典，三曰刑乱国用重典”(《周礼·秋官司寇》)。大司寇手握刑杀之权，掌管“邦之三典”来辅佐天子治理国家，足见其位高权重。鲁国承周统而以礼立国，但也清醒地认识到刑罚在治理国家时的重要作用。对此，《国语》《左传》二书中都有不少记载。例如：“臣闻之曰：‘毁则者为贼，掩贼者为藏，窃宝者为宄，用宄之财者为奸。’使君为藏奸者，不可不去也。君违臣命者，亦不可不杀也。”(《国语·鲁语上》)“上所不为而民或为之，是以加刑罚焉，而莫敢不惩”(《左传·襄公二十一年》)“有不用命，则有常刑，无赦”(《左传·哀公三年》)。很难相信，这些论述皆出自重视徳礼的鲁人之口，其公开认可刑罚所具有的惩罚犯罪的作用，并主张对奸邪违命、威胁君主切身利益的臣子施以刑罚处罚。在张家山汉墓出土的《奏谳书》中，亦有关于先秦鲁国法制的追述，即“异时鲁法，盗一钱到廿，罚金一两。过廿到百，罚金二两。过百到二百，为白徒。过二百到千，完为倡”*《二年律令·奏谳书》，转引自李均明：《简牍法制论稿》，桂林：广西师范大学出版社，2011年版，第46-47页。。但是，相对于温情脉脉的德教而言刑罚毕竟是残酷无情的，统治者对其无节制的滥用势必会激起臣民的反抗，甚至导致身死国亡，故而使用“刑”要慎之又慎。周鲁文化的践行者认为，修身、正德、隆礼是治国的首要手段，适用于绝大多数人；刑罚的对象则是采取一切德治手段后仍不悔改的顽固者，此即为德主刑辅。从使用效果上来看，“士制百姓于刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤。”(《尚书·吕刑》)即刑罚需要达到以国家强制力迫使臣民不敢为不德失德行为的效果。由此可知，刑罚本身并不是统治者的目的，而是推行道德教化的一种辅助性手段，只不过这种手段是以国家的强制力作为后盾。此即为以刑辅德。

儒家对刑罚的态度与此并无大异。儒家创始人孔子曾做过鲁国的司寇，负责听讼断狱等司法事务，因此其刑罚观必定是对鲁国所秉持的德主刑辅思想的反映。《荀子·宥坐》曾记载：“孔子为鲁司寇，有父子讼者，孔子拘之，三月不别。其父请止，孔子舍之。”在处理狱讼问题时，孔子并没有因父子相讼这种违背礼制的行为而惩罚该子。在他看来，“不教其民而听其狱，杀不辜也”(《荀子·宥坐》)。犯罪的责任不在民众，而在于统治者不行德教：“故先王既陈之以道，上先服之；若不可，尚贤以綦之；若不可，废不能以单之；綦三年而百姓往矣。邪民不从，然后俟之以刑，则民知罪矣。”(《荀子·宥坐》)由此可知，孔子主张先德后刑、先教后杀，即只有在经过了相当长的一段时间的德教之后仍然束手无策时，才能够适用刑罚。故而他提出了“礼乐不兴则刑罚不中”的论断：意欲中刑罚，必先兴礼乐，礼乐教化大兴实为刑罚得当的前提条件，不兴礼乐教化而直接行刑虽然会使民众免于犯罪，但却没能实现使人们从内心认可善行、羞恶恶行的目的，绝非长远之策。故而孔子疾呼“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)，希望通过徳礼而非刑杀来治国治民。孟子主张以德服人而反对以力服人，认为“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子·公孙丑上》)，十分排斥以“力”为特征的刑罚的作用。荀子对刑罚则有比较独到的认识。他提出了“礼刑分治”的观点，将“刑”列为一种和“礼”并列的工具：“以善至者待之以礼；以不善至者待之以刑”(《荀子·王制》)“由士以上，则必以礼乐节之，众庶百姓，则必以法数制之”(《荀子·富国》)。荀子似乎清醒地认识到了刑罚的不可缺少性，尤其重视刑罚禁暴止奸的作用。更有甚者，他不仅同孔子一样反对“不教而诛”，还反对“教而不诛”，“不教而诛，则邪繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩”(《荀子·富国》)。不对犯罪者刑杀不仅不利于惩治奸民，而且在道义也上说不过去，“杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也”(《荀子·正论》)“杀人者死，伤仁者刑，是百王之所同也，未有知其所由来者也”(《荀子·正论》)。由此可知刑杀这一手段从古以来便已被频繁使用，且效果明显，自有其存在的合理性。另外，在罪刑关系上，孔子只要求刑罚“中”，孟子则极力反对滥杀无辜与株连，均未对此问题具体论述。荀子则提出罪刑相称之说，认为“罚不当罪，不详莫大焉”“刑称罪则治，不称罪则乱”(《荀子·正论》)，既反对法家“轻罪重刑”的暴政，又不主张一味轻刑而“惠暴宽贼”。于此，似乎可以将荀子视作重视刑罚的儒家第一人，而刑罚在他那里好像也成为必备的治理工具，甚至与徳礼具有同等重要的地位。但是，荀子却又希望通过德教消灭犯罪，使刑罚置而不用，“故赏不用而民劝，罚不用而威行，夫是之谓道德之威”(《荀子·强国》)，似乎这才是荀子所追求的终极目标，即将修礼乐、明教化放在第一位，事成之后刑罚(包括庆赏)就没有存在的必要了。于是，刑罚又成了低于徳礼甚至可有可无的辅助之具。荀子的这种“出尔反尔”之说大概是其一方面要不断为本于周鲁源于孔子的儒家学说注入新活力以应对日渐得势的法家学说的指责与攻击，另一方面又要维护这一传统学说使其不致严重偏离本义，于是便使得其理论具有某种逻辑上的不连贯性甚至矛盾性。这样看来，即便是荀子也没有完全跳出周公、孔子主张的德主刑辅模式。因此可以肯定，自孔子开始，先秦时期的儒家学者均将周公始创、周鲁两国一体遵行的德主刑辅说奉为圭臬，刑罚的辅助地位也就成为儒家根深蒂固的观念。

还有一点值得注意，鲁国统治者十分注意将德之温情与礼之亲情渗透到司法实践当中。鲁庄公曾提出“以情断狱”之法，即“余听狱虽不能察，必以情断之”(《国语·鲁语上》)。也就是说，君主应以自己最大的努力去探求案件的实情，并尽量使案件的判决结果符合人们的情理道德，具备可接受性。儒家也继承了这一点。“孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：‘上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。’”(《论语·子张》)士师为辅助司寇的司法人员，根据《周礼》记载，他“掌国之五禁之法，以左右刑罚”“掌乡合州党族闾比之联，与其民人之什伍，使之相安相受，以比追胥之事，以施刑罚庆赏”“察狱讼之辞，以诏司寇断狱弊讼，致邦令”(《周礼·秋官司寇》)，负有执行刑罚，维护治安，审查狱讼等多项司法职能。曾子对士师的要求首先便是“得其情”，即获得案件的实情；然后再哀矜之，可见其对以情断狱的重视。同时也说明“孔门弟子也有留心且专长于狱事的，不以听讼为耻”*瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：中华书局，2010年版，第335页。，即儒家不完全排斥司法活动，尽管他们不将其作为为政治国的积极手段。

[责任编辑：杨晓伟]

林丛(1988- )，男，山东大学法学院博士研究生。

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