苏轼《论语说》的诠释特色

唐明贵

(聊城大学 哲学系，山东 聊城 252059)



苏轼《论语说》的诠释特色

唐明贵

(聊城大学 哲学系，山东 聊城 252059)

《论语说》初成于贬官黄州期间，在诠释过程中，苏轼利用《论语》中的某些思想资料，结合时代主题和自己的心得体会，融会贯通，综合创新，打破成见，自出新意，呈现出了疑经改经、杂采众说、阐发性命之说和掘发政治意蕴的诠释特色，在《论语》诠释史上具有一定的地位和影响。

苏轼；论语说；诠释特色

苏轼(1037年～1101年)，字子瞻，号“东坡居士”，累官至端明殿学士兼翰林侍读学士，礼部尚书。他于儒家经典多有涉猎，尤其是对《论语》颇有研究。贬官黄州期间，他就曾撰成《论语说》初稿。《黄州上文潞公书》说：“到黄州，无所用心，辄复覃思于《易》、《论语》。端居深念，若有所得，遂因先子之学，作《易传》九卷。又自以意作《论语说》五卷。”①迁居海南期间，完成定稿。《答李端叔三》中有言：“所喜者，海南了得《易》、《书》、《论语》传数十卷，似有益于骨朽后人耳目也。”②书成后，自宋及明初，该书一直流传于世。明正统六年(1441年)，由杨士奇清点当时明皇室内阁藏书而编修的《文渊阁书目》著录“《论语东坡解》一部二册”。及至万历丁酉(1597年)，焦竑刻《两苏经解》时，已不见有《论语说》了，其序称“《子瞻论语解》，卒轶不传”③。可见此书在明万历时期已经难觅了，因此《两苏经解》中没有苏轼《论语说》。从清人张佩纶以至今人卿三祥、马德富、舒大刚、谷建，都有辑文问世，且舒氏还将卿氏、马氏三人所辑合并于《三苏全书》中。④兹以这些辑本为据，探研苏轼诠释《论语》的特色。

一、疑经改经

在中国经学发展史上，由中唐开始，出现了一股疑古惑经思潮，尤其是在宋仁宗庆历前后达到了新高潮，由疑古惑经逐步发展到疑经改经。苏轼也深受其影响，在《论语说》中，他对《论语》经文提出了质疑，并作了某些改动。如《阳货》“鄙夫可与事君也与哉？其未得之也，患得之。既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣”，苏轼注曰：“‘患得之’当云‘患不得之’，阙文也。”此说得到了后人的认同，王若虚《滹南遗老集》卷七指出，“东坡以‘患得之’当为‘患不得之’，盖阙文也。予以为然。”⑤杨伯峻《论语译注》“患得之”下出校记曰：“当作患不得之。”又进而解释曰：

王符《潜夫论·爱日篇》云：“孔子疾夫未之得也，患不得之；既得之，患失之也。”可见东汉人所据的本子有“不”字。《荀子·子道篇》说：“孔子曰，……小人者，其未得也，则忧不得；既已得之，又恐失之。”(《说苑·杂言篇》同)此虽是述意，“得”上也有“不”字。宋人沈作喆《寓简》云：“东坡解云：‘患得之’当作‘患不得之’”，可见宋人所见的本子已脱此“不”字。⑥

又，《子张》篇“曾子曰：‘吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣与父之政，是难能也’”，苏轼怀疑其中的“孟庄子”是为“孟献子”，王若虚对此提出了批评，《滹南遗老集》卷七曰：“东坡曰：‘闻孟献子之孝，不闻庄子也。’遂疑为‘献’字之误。夫圣人以为孝则固孝矣，而必求他证而后信，不亦过乎？”⑦

除改易经文外，苏轼还对《论语》的章句提出了自己的意见。如《子罕》最末两章“可与共学”、“唐棣之华”原本都合为一章作解。《朱子语类》卷三十七朱熹曰：“汉儒有反经之说，只缘将《论语》下文‘偏其反而’误作一章解，故其说相承曼衍。且看《集义》(指《论语精义》)中诸儒之说，莫不连下文。独是范纯夫不如此说，苏氏亦不如此说，自以‘唐棣之华’为下截。”即从苏轼、范祖禹始，就以“唐棣之华”为界，将传统延续下来的一章分为两章。朱熹认同这种章句安排，并在《论语集注》中加以采用，沿用至今。又，《尧曰》首章，苏轼注曰：“此章杂取《大禹漠》、《汤诰》、《泰誓》、《武成》之文，而颠倒失次，不可复考。由此推之，《论语》盖孔子之遗书，简编绝乱，有不可知者。如周八士，周公语鲁公，邦召夫人之称，非独载孔子与弟子之言行也。” 此说也得到了后人的认可。朱熹《论语或问》卷二十曰：“苏氏疑此章有颠倒失次者，恐或有之。”王若虚《滹南遗老集》卷七曰：“予谓东坡之说为近人情，故从之。”⑧

由此可见，苏轼对《论语》经文章句的改易，大都得到了后人的赞同，并对后世产生了一定的影响。

二、杂采众家之说

苏轼治学主张会通诸家，尤其倡导儒佛道三家汇合。在苏轼看来，儒佛道三教宗旨无异，必定会殊途同归。他说：“孔老异门，儒释分宫，又于其间，禅律相攻。我见大海，西北南东，江河虽殊，其至则同。”⑨为此，他首先用道家之说与《周易》、《论语》等儒经互相发明， 以论证二者之间的一致性。苏轼说：“道家者流，本出于黄帝老子。其道以清静无为为宗，以虚明应物为用，以慈俭不争为行。合于《周易》‘不思不虑’，《论语》‘仁者静寿’之说。”⑩不仅如此，苏轼还认为儒、佛之间亦有其一致之处。他说：“宰官行世间法，沙门行出世间法；世间即出世间，等无有二。” “儒释不谋而同”，“相反而相为用，儒与释皆然。”苏轼这种杂糅佛老的思想在《论语》诠释中多有体现。如《为政》“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”章，苏轼注曰：

《易》称：“无思”，“无为”，“寂然不动，感而遂通天下之故。”凡有思者，皆邪也，而无思则土木也。何能使有思而无邪，无思而非土木乎？此孔子之所尽心也。作诗者未必有意于是，孔子取其有会于吾心者耳。孔子之于《诗》，有断章之取也。

这里，苏轼阐释了孔子用“思无邪”三字来评价《诗经》的真正命意。因为人非土木，不能无思，孔子之所“尽心”处，正在于如何能使“有思”之人无“邪思”。不过，在王若虚看来，“苏子此论流于释氏，恐非圣人之本旨”。

苏轼在其他地方对此段文字的解释更是融儒释道为一体，如他在《思无邪斋铭(并叙)》说：“东坡居士问法于子由。子由报以佛语，曰：‘本觉必明，无明明觉。’居士欣然，有得于孔子之言曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪。’夫有思皆邪也，无思则土木也，吾何自得道，其惟有思而无所思乎？于是幅巾危坐，终日不言。明目直视，而无所见。摄心正念，而无所觉。于是得道，乃名其斋曰‘思无邪’，而铭之曰：‘大患缘有身，无身则无病。廓然自圆明，镜镜非我镜。如以水洗水，二水同一净。浩然天地间，惟我独也正。’”在《虔州崇庆禅院新经藏记》中，苏轼又说：“吾非学佛者，不知其所自入，独闻之孔子曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。’夫有思皆邪也，善恶同而无思，则土木也，云何能便有思而无邪，无思而非土木乎！呜呼，吾老矣，安得数年之暇，托于佛僧之宇，尽发其书，以无所思心会如来意，庶几于无所得故而得者。谪居惠州，终岁无事，宜若得行其志。而州之僧舍无所谓经藏者，独榜其所居室曰‘思无邪斋’，而铭之致其志焉。”这里，苏轼指出，要想做到“有思而无邪，无思而非土木”，只有“幅巾危坐，终日不言。明目直视，而无所见。摄心正念，而无所觉”，才能最终“得道”。其中的“幅巾危坐，终日不言。明目直视，而无所见”是借用道家的养生方法；“摄心正念，而无所觉”一语来自于禅宗“无念为宗”。《坛经·定慧品》云：“无念者，于念而不念。”又云：“于一切境上不染，名为无念。”以无念为宗，无念即正念。无思无为，无念无心，一切顺其自然，物我为一，正所谓“寂然不动，感而遂通天下之故”，由此得道。我们从中不难发现，苏轼从儒家出发，尝试着借用道家的方法来印证佛家的“本觉必明，无明明觉”思想，这不仅反映了其试图吸取儒、释、道三家的思想来解决“有思”、“无思”问题的努力，也反映了其思想的驳杂与兼容。

另外，在《论语说》，苏轼还引用了他家学说以诠释之。如《学而》“弟子入则孝”章，苏轼注曰：“泛爱众而亲仁。仁者之为亲，则是孔子不兼爱也。”这里的“兼爱”显然是承受了墨家思想的影响。《宪问》“士而怀居，不足以为士矣”章，苏轼注云：“管仲曰：‘畏威如疾，民之上也。从怀如流，民之下也。’”这句话出自《国语·晋语》，是姜齐引用管仲的话。管仲是早期法家的代表人物之一，苏轼引用其说来解释经文，实际上就把早期法家的思想引入了对《论语》的诠释中。

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三、阐发性命之说

北宋时期，为了复兴儒学，王安石等人把古礼中的内圣方面加以发挥，开创了儒家的性命之学，他们希望以此来提高儒家思想形而上的水平，使之更加精深，从而提高儒家思想的吸引力，对抗佛教的进攻。后来由二程等理学家进行开拓与发挥，使之成为理论焦点。受时代思潮的影响，苏轼在《论语说》中也对性命之说做了探讨，并提出了独到的见解。

首先，性是所以成就善者，但善不是性。在诠释《阳货》篇“性相近也，习相远也”及“唯上智与下愚不移”章时，指出：“《易》曰：‘一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。’成道者性，而善继之耳，非性也。性如阴阳，善如万物。万物无非阴阳者，而以万物为阴阳则不可，故阴阳者视之不见，听之不闻，而非无也。今以其非无即有而命之，则凡有者皆物矣，非阴阳也。”这里，苏轼用了一个形象的比喻：万物都是由阴阳构成，但是万物并不是阴阳。善与性的关系亦如此。在苏轼看来，性是纯然的本体，“视之不见”，“听之不闻”，是无形的，但不能说没有，而善或恶则是有形的，这种无形不能为有形所代替。

其次，性其不可以善恶命之。苏轼进而指出：“性可乱也，而不可灭，可灭非性也。人之叛其性，至于桀、纣、盗跖至矣。然其恶必自其所喜怒，其所不喜怒，未尝为恶也。故木之性上，水之性下。木抑之，可使轮囷下属，抑者穷，未尝不上也。水激之，可使喷涌上达，激者衰，未尝不下也。此孟子之所见也。孟子有见于性而离于善。”“人性为善，而善非性也。使性而可以谓之善，则孔子言之矣。苟可以谓之善，亦可以谓之恶。故荀卿之所谓性恶者，盖生于孟子；而扬雄所谓善恶混者，盖生于二子也。性其不可以善恶命之，故孔子之言曰‘性相近也，习相远也’而已。夫苟相近，则上智下愚曷为不可移也？曰：有可移之理，无可移之资也。”他否定了历史上曾出现过的性善论、性恶论、性善恶混论、性三品说，指出人性不能有善恶，而只能趋向于善恶。

最后，性同而才异。在苏轼看来，过去儒者对“性”的理论之所以莫衷一是，原因就在于他们把“性”与“才”混为一谈。他说：“昔之为性论者多矣，而不能定于一。始孟子以为善，而荀子以为恶，扬子以为善恶混。而韩愈者又取夫三子之说，而折之以孔子之论，离性以为三品，曰：‘中人可以上下，而上智与下愚不移。’以为三子者，皆出乎其中，而遗其上下。而天下之所是者，于愈之说为多焉。嗟夫，是未知乎所谓性者，而以夫才者言之。”在苏轼看来，性对于每个人而言都是一样的，并没有什么圣人性善和小人性恶之分。善恶仅是性所能之，而非性所固有。人类的“性”是一致的，但“才”则有高下。他说：“夫性与才相近而不同，其别不啻若白黑之异也。圣人之所与小人共之，而皆不能逃焉，是真所谓性也。而其才固将有所不同。今夫木，得土而后生，雨露风气之所养，畅然而遂茂者，是木之所同也，性也。而至于坚者为毂，柔者为轮，大者为楹，小者为桷。桷之不可以为楹，轮之不可以为毂，是岂其性之罪耶？天下之言性者，皆杂乎才而言之，是以纷纷而不能一也。”苏轼认为孔子中人以上、中人以下，以及上智下愚等说法，都是就才而言，并非言性。“孔子所谓中人可以上下，而上智与下愚不移者，是论其才也。而至于言性，则未尝断其善恶，曰‘性相近也，习相远也’而已。”因此，讨论人性问题，首先要辨明性与才之不同。

总之，苏轼否定了人性先天就有善恶的说法，并试图用才与性相配合，对先儒的人性论进行整合，这对于中国传统人性思想的发展，无疑具有重要的意义。

四、阐发《论语》中的政治意蕴

苏轼本人为官四十载，关心国家治乱，这在《论语》诠释中也多有阐发。如《八佾》篇“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠’”章，苏轼解曰：

君以利使臣，则其臣皆小人也。幸而得其人，亦不过健于才而薄于德者也。君以礼使臣，则其臣皆君子也，不幸而非其人，犹不失廉耻之士也。其臣皆君子，则事治而民安。上有廉耻，则临难不失其守。小人反是。故先王谨于礼。礼以钦为主，宜若近于弱，然而服暴者，莫若礼也；礼以文为辞，宜若近于伪，然而得情者，莫若礼也。哀公问：(略)不有爵禄刑罪也乎？何为其专以礼使臣也！以爵禄而至者，贪利之人也，利尽则逝矣。以刑罚而用之者，畏威之人也，威之所不及则解矣。故莫若以礼。礼者，君臣之大义也，无时而已也。汉高祖以神武取天下，其得人可谓至矣。然恣慢而侮人，洗足箕踞，溺冠跨项，可谓无礼矣。故陈平论其臣，皆嗜利无耻者，以是进取可也，至于守成，则殆矣。高帝晚节不用叔孙通、陆贾，其祸岂可胜言哉！吕后之世，平、勃背约，而王诸吕几危刘氏，以廉耻不足故也。武帝踞厕而见卫青，不冠不见汲黯。青虽富贵，不改奴仆之姿；而黯社稷臣也，武帝能礼之而不能用，可以太息矣。

苏轼在这段文字中，阐发了礼为君臣之间之大义的政治原则。君以礼使臣，则臣要么是君子，要么是廉耻之士，如此一来，则临难不失其守，事治而民安。君以利使臣，则其臣要么是小人，要么是健于才而薄于德者，如此一来，则临难失其守，民乱而国危。在他看来，奔着爵禄而来的臣子，是贪利之小人，利尽则人去；迫于刑罚而至之臣，是畏威之人，一旦刑威式微，则会离散而逃。因此，只有用礼来处理君臣之间的关系，才能达到君安臣忠，国家兴旺。他还借用历史上汉高祖和汉武帝的例子对此予以了证明。

有大人之事，有小人之事。愈大则身愈逸而责愈重，愈小则身愈劳而责愈轻。綦大而至天子，綦小而至农夫，各有其分，不可乱也。责重者不可以不逸，不逸则元以任天下之重。责轻者不可以不劳，不劳则元以逸夫责重者。二者譬如心之思虑于内，而手足之动作步趋于外也。是故不耕而食，不蚕而衣，君子不以为愧者，所职大也。自尧、舜以来，末之有改。后世学衰而道弛，诸子之智不足以见其大，而窃见其小者之一偏，以为有国者皆当恶衣粝食，与农夫并耕而治，一人之身而自为百工。盖孔子之时则有是说矣。夫樊迟亲受业于圣人，而犹惑于是说，是以区区焉欲学稼于孔子。孔子知是说之将蔓延于天下也，故极言其大而深折其辞，以为：“上好礼则民莫敢不恭，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。焉用稼？”而解者以为：礼、义与信，足以成德。夫樊迟之所为汲汲于学稼者，何也？是非以谷食不足而民有苟且之心以慢其上为忧乎？是非以人君独享其安乐而使民劳苦独贤为忧乎？是非以人君不身亲之则空言不足劝课百性为忧乎？是三忧者，皆世俗之私忧过计也。君子以礼治天下之分，使尊者习为尊，卑者安为卑，则夫民之慢上者非所忧也。君子以义处天下之宜，使禄之一国者不自以为多，抱关击柝者不以为寡，则夫民之劳苦独贤者又非所忧也。君子以信一天下之惑，使作于中者必形于外，循其名者必得其实，则夫空言不足以劝课者又非所忧也。此三者足以成德矣，故曰：三忧者，皆世俗之私忧过计也。

苏轼在这里翻版了《孟子·滕文公上》中的“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也”的说法，指出，劳心者“身愈逸而责愈重”，劳力者“身愈劳而责愈轻”，二者各有其分，绝不可乱。统治者只要“以礼治天下之分”，“以义处天下之宜”，“以信一天下之惑”，则足以臣服四海。

由于具有上述诠释特色，所以尽管苏轼《论语说》早已亡佚，但在《论语》诠释史上具有一定的地位和影响。

首先，在诠释过程中，苏轼主要是利用《论语》中的某些思想资料，结合时代主题和自己的心得体会，融会贯通，综合创新，进行创造性的发挥，旨在打破成见、自出新意，对于阐述己意无关的字词之义的训诂、名物制度的考证则少有关注。在多数情况下，苏轼仅仅将《论语》经文作为阐发个人思想的引子，所引申和生成的思想虽可自成体系，但业已脱离经典原文，所表达的只是苏轼本人对于当时社会与人生、历史与现实问题的种种看法。这种做法，体现了宋学的基本精神。清儒钱大昕曾从学术发展的角度对此予以了高度评价：“当宋盛时，谈经者墨守注疏，有记诵而无心得，有志之士若欧阳氏、二苏氏、王氏、二程氏，各出新意解经，蕲以矫学究专己守残之陋。”正是这种新的治学风气的出现，才使宋代义理之学得以蓬勃发展。

其次，由于苏轼博综淹贯，谙熟经史，识见超卓，故其经解颇有独到、高妙之处，往往能超越汉唐旧有注疏而别出新见。如苏轼在当时孟子学说受到普遍追捧的情况下，面对日益强大的理学，不盲目附合，以与理学迥异的性命论审视孟子的人性论，批评孟子的人性论，在性与善、性与才的问题上提出了自己的见解。无怪乎苏门秦观曾评价说：“苏氏之道，最深于性命自得之际。”又，在《论语》诠释中，他还不遗余力地掘发其中的政治意蕴，在治国理民方面为统治者出谋划策，充分拓展儒家的外王之学。朱熹曾说：“苏氏之学，上谈性命，下述政理。”上述所为，不仅表现出苏轼在重构儒学体系时特立独行及其独立思考的精神，而且也反映出宋代文化发展多样化的特色。后世学者，对于苏轼的“驳杂” 虽多有抨击责难，但对其在《论语》学方面的成就与造诣也不得不予以肯定。朱熹在论及《论语说》时，就曾指出：“东坡天资高明，其议论、文词自有人不到处，如《论语说》，亦煞有好处。”朱熹的《论语》著作之于苏轼《论语说》，在总共20篇中，只有《先进》和《微子》两篇未有论及；在总共499章(节)中，共有62章(节)论及，占总数的12%，有12章(节)所解为朱子《论语集注》直接征引；其中除了少数予以批评外，绝大多数都是肯定、借鉴和吸取的内容，内容涉及章句、训诂、考证和旨意等多个方面。因此，我们可以说，苏轼《论语说》对朱熹《论语》学体系的形成有着直接的影响。

[注释]

③焦竑：《两苏经解·序》，《两苏经解》， 明万历二十五年毕三才刻本。

④舒大刚：《苏轼〈论语说〉流传存佚考》，《西南民族学院学报》, 2001年第6期。

⑥杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局,1980年版，第186-187页。

[责任编辑：杨晓伟]

国家社科基金重大项目“中国‘四书’学史”(13&ZD060)和国家社科基金项目“宋代《论语》诠释研究”(11BZX047)的阶段性成果之一。

唐明贵(1971—)，男，聊城大学哲学系教授。

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1003-8353(2015)03-0107-05