慧能的譬喻观及其实践策略——以敦博本《坛经》为中心的解读

袁 劲

(武汉大学 文学院，湖北 武汉 430072)

慧能的譬喻观及其实践策略
——以敦博本《坛经》为中心的解读

袁 劲

(武汉大学 文学院，湖北 武汉 430072)

敦博本《坛经》中的譬喻集中分布在大梵寺讲法部分，多用于说明复杂深奥的佛理。在佛法真谛“不可说”与传法需要“不得不说”的矛盾下，这种“譬喻说法”暗含着“如何说”的语言策略，即遵循“于譬喻而离譬喻”的原则，通过“出语尽双”和“亦复如是”的方式尽力消除语言逻辑对自性的干扰。

《坛经》；譬喻；言说

慧能(638-713)，唐岭南新州(今广东新兴县东)人，得五祖弘忍衣钵，为禅宗六祖，其思想主要记载于《坛经》之中。据笔者统计，敦博本《坛经》中的譬喻凡21处①。对于这类在《坛经》中大量出现的譬喻说法，现有的研究成果数量有限且多停留在简单的分类整理、喻意阐释以及翻译方式的对比等层面。如较早对《坛经》譬喻现象进行研究的张子开把譬喻列为《六祖坛经》中重要的修辞现象，并将其归纳为明喻、暗喻和借喻三类。[1]在此基础上，于海玲进一步考察了英译本《坛经》中比喻被复制、更换乃至省略的具体译法。[2]李如密“读禅悟教”，将“巧譬妙喻”列为《坛经》中教学艺术的首条特色。[3]与之类似，郭晓敏则以“文学性”视角切入，将譬喻说法的形象与浅显视作“极高明地使用语言文字”的一种策略。[4]笔者认为，慧能如此频繁地使用譬喻说法固然与佛教传统有关，但《坛经》中譬喻的归类与分布却在“大梵寺讲法”与“漕溪山问答”两部分迥异，此疑点似乎并未受到学界的足够重视。已有的《坛经》譬喻研究亦多停留在单纯的整体归类与逐条释义层面，而未能由整体的譬喻观来观照慧能的禅宗思想。鉴于此，本文抛开传统的形式结构归类法，由譬喻的使用意图入手，将敦博本《坛经》中的譬喻分布与慧能的譬喻观及其实践相结合，并佐以数据和文献证理，从而为解读《坛经》思想探寻一条新的路径。

一、归类与分布：《坛经》中的譬喻统计

佛教典籍中的譬喻，又称比喻，义为“以了知之法，显未了知之法”[5]。作为一种特殊的说理方式，譬喻在佛教经典中大量出现，如《金刚经》中的“金刚六喻”，《法华经》中的“法华七喻”等等。譬喻在佛经的说理体系中发挥了重要作用，依据慧能讲法内容辑录而成的《坛经》亦不例外。无论是得法偈中的“菩提树”、“明镜台”，还是传法语录中的“灯光”、“虚空”、“大龙下雨”，乃至传法颂中的“花”和“叶”，可以说，“譬喻说法”已贯穿《坛经》全书。

对于佛经中譬喻的分类，丁敏先生提出的三分法被学者广泛应用：一是相当于修辞学中的譬喻(Aupamya)，以某些有类似点的事物比方想要说的事物；二是例证，属因明三支(宗、因、喻)中的譬喻支(Drstanta),以例证加深佛理的说服力；三是佛典九分教或十二部经中一种，即阿波陀那(Avadana)，主要用于记载佛及弟子、居士的行谊风范。[6]上述三者形式虽有不同，却都用于佛经中的辅助说理。因此，在《坛经》中譬喻的分类问题上，与其套用修辞学上基于形式结构的明喻、暗喻、隐喻分类法，倒不如着眼于意图，分析使用者(主要是慧能)借譬喻言说的目的。

依据使用意图，我们可以将《坛经》中的譬喻大致分为“形象性比喻”、“说明性比喻”和“命名性比喻”②三类。形象性比喻意在“强化形象特征”，即通过形象化的言说，使本体在比喻中强化其边缘特征。例如，在“自古传法，气如悬丝”③一喻中，易断的“悬丝”就突出了“传法”的危险。说明性比喻用于“说明一种相对复杂深奥的事理”，以彼物的简单清楚来说明此物的晦涩不明。在“灯光”之喻中，慧能以“有灯即有光，无灯即无光”的显著特征来说明“定慧体一不二”的道理，便收到了化繁为简的效果。命名性比喻用于“固定的指称”，即命名时“把新认识的事物归入正常知识框架中不相干的一个类中”。如“福田”和“苦海”就分别将佛教中福报和痛苦的概念，移入世俗知识框架中的田地和大海。按照上述标准，《坛经》中的譬喻可归类如表1:

表1 敦博本《坛经》中的譬喻归类

我们知道，使用者的特定意图决定了譬喻的形式。命名性譬喻用于事物命名，并不具有广泛的适用性，因此仅出现一次。形象性譬喻具有很强的修饰功能，它在《坛经》中出现的次数较少，与文本的“口头传统”和慧能的“不识文字”有很大关系。相较而言，说明性譬喻的大量出现，正契合了《坛经》文本的说理性特征。此类譬喻在说理中的重要作用，已在历史上的两次著名对话中有所体现：

(梁王)谓惠子曰：“愿先生言事则直言耳，无譬也。”惠子曰：“今有人于此而不知弹者，曰：‘弹之状若何？’应曰：‘弹之状如弹。’则论乎？”王曰：“未论也。”“于是，更应曰：‘弹之状如弓，而以竹为弦。’则知乎？”王曰：“可知矣。”惠子曰：“夫说者，固以其所知谕其所不知，而使人知之。今王曰‘无譬’，则不可矣。”王曰：“善！”[7]

尔时，佛告舍利弗曰：“我先不言诸佛世尊，以种种因缘、譬喻言辞、方便说法，皆为阿耨多罗三藐三菩提耶？是诸所说皆为化菩萨故。然舍利弗，今当复以譬喻更明此义，诸有智者，以譬喻得解。”[8]

前者源于《说苑·善说》，是惠子向梁王论证譬喻的不可或缺性；后者出自《法华经·譬喻品》，为佛祖向弟子讲述譬喻辅助说法之功能。对于慧能而言，由于佛法的深奥道理很难被教外人士直接领会，大量使用这种“打比方”往往能达到深入浅出的效果。由此看来，说明性譬喻在《坛经》中出现次数最多绝非偶然。

当然，使用意图还需要与具体的语境结合，这就涉及譬喻在《坛经》中的分布问题。敦博本《坛经》共计57节，按照内容可大致分为三部分：1至12节相当于是“序言”，由慧能自述得法过程及传法缘由；13至44节是主体部分，记录慧能讲法内容和师徒间的佛法问答，其中又可细分为“大梵寺讲法”(13至37节)和“漕溪山问答”(38节至44节)；45至57节可称作“后记”，是慧能临终前对弟子的开悟与嘱咐。显然，《坛经》中譬喻的分布并不均匀，各部分使用情况如表2：

表2 敦博本《坛经》中的譬喻分布

《坛经》中的譬喻主要分布于慧能讲法部分，这也印证了使用者的主要意图为辅助讲法。不过，同样是传授禅宗思想，为何“大梵寺讲法”与“漕溪山问答”两部分的差异如此悬殊呢？从使用效果来看，大梵寺讲法中“灯光”、“虚空”、“大龙下雨”等譬喻的运用无疑是相当成功的。那么，慧能在开悟弟子时又为何突然弃用譬喻呢？就《坛经》中的譬喻分布而言，18:0的悬殊差异无疑是个值得探讨的话题。

在归类中，说明性譬喻所占的大比例，印证了用以解释佛法的主要功能。在分布中，大梵寺讲法部分的高度集中，表明了慧能在讲法中使用譬喻的选择性。鉴于两者巨大的分布差异，再联系慧能开悟法达和翻案神秀偈时所流露的态度，我们可以发现，譬喻在《坛经》中的作用似乎并不能用便于听众理解佛理来简单地概括。

二、“菩提本无树，明镜亦无台”：慧能的譬喻观

通观全书，慧能对譬喻的认知和评价有其一以贯之的态度。在分析譬喻“实践”的同时，我们更应关注六祖对于譬喻的“批评”。敦博本《坛经》中，慧能的譬喻观在开悟法达和翻案神秀偈两处可见一斑。先看慧能对法达困惑的解答：

六祖言：“法达！《法华经》无多语，七卷尽是譬喻因缘。如来广说三乘，只为世人根钝。经文分明，无有余乘，唯有一佛乘。”……大师言：“法达！此是《法华经》一乘法。向下分三，为迷人故。汝但依一佛乘。”大师言：“法达！心行转《法华》，不行《法华》转；心正转《法华》，心邪《法华》转。开佛知见转《法华》，开众生知见被《法华》转。”大师言：“努力依法修行，即是转经。”

《法华经》以羊车、鹿车和(黄)牛车喻指“三乘”，又将“一佛乘”喻为大白牛车，这是一处明显的“譬喻说法”。法达没有领会“无有余乘，唯有一佛乘”的真谛，故而“心迷不知正法之处”。在如何认识譬喻与佛理的问题上，慧能的态度很明确：“不行《法华》转”、“心邪《法华》转”和“开众生知见被《法华》转”即是对执着于经文字面义的批评。“如来广说三乘，只为世人根钝。经文分明，无有余乘，唯有一佛乘”——在慧能看来，三乘譬喻只是佛祖讲法的权宜之计。④所谓“向下分三，为迷人故”，并未掩盖《法华经》“一乘法”的真谛。那么，学佛之人也就不能为经书文字或者讲法语言所“迷”，而是要“于相离相”，“于空离空”和“于譬喻而离譬喻”。

再看神秀与慧能在得法心偈上的比试。围绕着两人禅偈的优劣问题，历史上聚讼纷纭，本文亦不再赘述。抛开价值评判，我们不妨从譬喻角度，聚焦慧能的取胜技巧。神秀与慧能的禅偈分别为：

(1)身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。——神秀

(2)菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃？——慧能

(3)身是菩提树，心为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃？——慧能

在(1)中，“菩提树”、“明镜台”和“尘埃”分别喻指身、心和世俗杂念。神秀借此表达了自己对修行的见解，即通过“时时勤拂拭”的渐修法，祛除客尘，恢复清净。对此，慧能大作翻案文章：(2)、(3)分别在断然否定和姑且承认“身是菩提树，心如明镜台”的前提下，得出“何处有(染)尘埃”的颠覆式结论。概括而言，“凡所有相，皆是虚妄”，神秀偈的致命处正在于“有相”。为了说明佛门弟子身心的清净，神秀连用释迦牟尼悟道之树和带明镜的梳妆台两个譬喻，但紧随其后的“拂拭”和“尘埃”却陷入“明镜台”之相。“‘拂拭’时自性清净，不‘拂拭’时，自性就不清净了吗？真正的佛性还能被污染吗？”[9]显然，神秀不自觉地陷入了譬喻带来的分别思维之中。其结果便如弘忍所言，“作此见解，若觅无上菩提，即不可得。要入得门，见自本性”。“我空法有”，神秀终究是求法而不得。

若说神秀被譬喻之相遮蔽了自性，遂在分别思维的迷宫中不得出路；那么，慧能又是怎样在“佛理—譬喻—概念—分别—执着”的陷阱中破关而出的呢？不妨从修辞学的角度略作分析。一般来说，譬喻由本体、喻体和相似点构成，其中又以相似点最为重要。从本体和喻体的转换来看，神秀偈显然是有问题的。(1)中“心≈明镜台→拂拭→尘埃”的推导环节中，“时时勤拂拭”承接上句“心如明镜台”而言。本体和喻体的搭配没有问题，但相似点的“过渡”却出现了偏差：有形可见的“明镜台”需要“勤拂拭”，无形的“心”却是不可“拂拭”的。慧能两偈正是抓住了这点而大做文章。(2)中“菩提本无树”和“明镜亦无台”拆解了原有譬喻。在慧能创造的新语境中，菩提为觉悟，明镜指清净，两者都被还原为自心自性。那么，“明镜≠台”也就意味着“心≠明镜台”，这就从源头上破掉了神秀之偈。(3)沿用了原有的譬喻，但相似点却变为“心”和“明镜”都具有的“清净”特征，遂改“心≈明镜台→拂拭”为“心=明镜台→清净”。确如慧能的反问：“何处有(染)尘埃？”从摆脱譬喻中概念和逻辑的干扰来看，(2)中的“釜底抽薪”与(3)中的“正本清源”两种策略实则殊途而同归。

可以说，慧能的高明之处在于认识到譬喻的局限性，故能“于譬喻而离譬喻”，得佛法之意而忘譬喻之言。所谓“凡所有相，皆是虚妄”，譬喻仅是“权设”的言说方式，无法穷尽佛法大义。因此，“身是菩提树，心为明镜台”也好，“菩提本无树，明镜亦无台”也罢，慧能早就用行动向世人表明，一切譬喻都是暂时的，言说者仅于此略作停留，听闻者也应突破此中概念和思维的迷宫。

三、“出语尽双”与“亦复如是”：《坛经》的譬喻策略

语言具有诸多局限，很难准确地传达佛法妙理。“本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字”——慧能对此早有认识。作为一种特殊的言说方式，譬喻“以眼见事喻所不见”[10]解说佛法大义，会不可避免地产生概念和分别思维，这些都于禅宗所主张的破除执着有害而无益。然而，彻底摒弃譬喻乃至语言，也就意味着放弃了它们在传法中的媒介作用，这并不可行。那么，佛法“不可说”与传法“不得不说”的矛盾，就需要“如何说”的调解。面对语言困境，佛祖在《金刚经》中用“佛说A，即非A，是名为A”的方式“随立随破”。同样，作为“如何说”的方式之一，《坛经》中的譬喻也折射出慧能、乃至整个禅宗史上的言说策略。

其一，“出语尽双”之“破”。慧能去世前曾召集弟子，留下“动用三十六对”的遗嘱：“举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”在明暗、有无、大小、智愚、生灭、体用、烦恼菩提等一系列的对举中，慧能用有分别的方法引导学佛者进入无分别的境界，用正常逻辑思维的二元对立破除偏执一边。可以说，这种“出没即离两边”的言说策略“正是禅宗试图超越语言、法相，达到混然无迹的佛境上的最好尝试”[11]。当然，“出语尽双”的适用范围并不局限于“有人问法”。“灯光”之喻的体与用(十五)，“清天”之喻的明与暗(二十)，“水流”之喻的生与灭(二十六)，“大龙下雨”之喻的大与小、智与愚(二十八)，“纳诸佛世界于自性”之喻的迷与悟、佛与众生(三十五)，乃至得法偈的有与无(八)，传法颂的邪与正(五十)……慧能在“譬喻说法”时也秉承这一原则，随时注意破除本体与喻体中所形成的分别思维。

其二，“亦复如是”之“出”。慧能先后在解说“定慧体一不二”(十五)、“世人性空”(二十四)、“众生本性般若之智”(二十八)、“小根之人，闻说此顿教”(二十九)、“三十六对”(四十六)时用到譬喻，并以“亦复如是”作为收束。就试图说明的道理而言，定慧等持、万法尽是自性、见性成佛等思想都是“慧能化”的禅宗理论，与传统佛教有很大不同。为了便于听众理解上述相对陌生和复杂的道理，慧能分别以灯光不可分离、虚空包含万物、海纳众水、草木被水冲倒、明暗相互映衬来“打比方”，并形成了一定的程序。以“灯光”之喻为例，上述譬喻中的固定模式是先言佛理(“定慧体一不二”)、再用譬喻(“有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用”)、最后以“亦复如是”总结(“此定慧法，亦复如是”)。种种譬喻皆为说理服务，理既说明，譬喻亦应舍去。学佛者须由“亦复如是”走出说理中的“舍宅”而“不可言归”。这就近似行文中表示插入的破折号，先引出解释说明的插入语句，末尾又以一明显的标志提醒读者回归正文的叙述框架。

如周裕锴先生所言，“禅的目的是追寻本体论意义上的‘悟’，而不是认识论意义上的‘知’。这种禅悟，在本质上是与逻辑主义不相容的”[12]279。认知与自性难以等同，真正的佛性亦非语言所能传达。既为传法开譬喻的方便之门，就得对佛法的“不可说”进行补救。对于慧能而言，“出语尽双”和“亦复如是”意在破除或者走出譬喻中的逻辑主义，正是他在“如何说”上的一种补救。

四、结 语

佛门爱用“譬喻说法”，甚至以譬喻(形式)来说明譬喻(功效)：“譬喻，为庄严论议，令人信著故……譬如苦药，服之甚难；假之以蜜，服之则易。”[10]如果说辅助说法是譬喻的“药效”，那么，它所携带的概念、逻辑也会带来“副作用”。从这种意义讲，慧能始终强调“自悟修行”，在“默然而付衣法”的理想与“示道见性”的现实面前，借助譬喻言说亦是无奈之举。但是，慧能又绝非被动地求助于譬喻，而是在讲法过程中始终遵循着自己的譬喻观。相比于此后禅宗语录中“绕路说禅”之隐晦，“反常合道”之乖谬[12]246-302，《坛经》中的“譬喻说法”虽然尚未走向彻底的“反语言”，却同样暗含了“破”(如“出语尽双”)与“出”(如“亦复如是”)的言说策略。无论是说法时的“实践”，还是不经意间流露的“批评”，慧能的譬喻观在《坛经》中一以贯之：在“于譬喻而离譬喻”的譬喻观指导下，面对官僚和民众，慧能不得不借助譬喻“示道见性”；而在面对具备一定修养的佛学弟子时，慧能便果断地放弃了譬喻，令其“识自本心”、“顿悟菩提”。如此看来，“大梵寺讲法”与“漕溪山问答”中譬喻的悬殊分布亦非偶然。

注释：

① 此统计据黄连忠校订《敦博本六祖坛经校释》整理而成，未含偈颂部分。

② 此分类法参照了刘大为先生的比喻研究。见刘大为：《比喻、近喻与自喻——辞格的认知性研究》第50、51、54页，上海教育出版社2001年版。

③ 本文凡引用《坛经》原文者，均据黄连忠校订《敦博本六祖坛经校释》，万卷楼图书股份有限公司2006年版。

④ 此点在宗宝本表现得更加明显，如慧能所言“况经文明向汝道：‘惟一佛乘，无有余乘，若二若三，乃至无数方便，种种因缘，譬喻言词，是法皆为一佛乘故。’汝何不省？三车是假，为昔时故；一乘是真，为今时故”，又，法达赞偈“诵经三千部，曹溪一句亡，未明出世旨，宁歇累生狂；羊鹿牛权设，初中后善扬，谁知火宅内，原是法中王”等。见魏道儒：《坛经译注》第118、120页，中华书局2010年版。

[1]张子开．敦煌本《六祖坛经》的修辞[J]．敦煌研究，2003(1)：55-60．

[2]于海玲．《坛经》中比喻手段的使用及英译[J]．和田师范专科学校学报，2011，30(3)：65-67．

[3]李如密．《坛经》中的教学艺术初探——读禅悟教之一[J]．当代教育与文化，2011，3(2)：85-89．

[4]郭晓敏．《坛经》的文学性研究[D]．杭州：浙江大学，2012．

[5]丁福保．佛学大辞典[M]．北京：文物出版社，1984：1447．

[6]丁敏．佛教譬喻文学研究[M]．台北：东初出版社，1996：6-11．

[7]刘向．说苑校证[M]．向宗鲁，校正．北京：中华书局，1987：272．

[8]鸠摩罗什等．佛教十三经[M]．北京：中华书局，2010：386．

[9]贾题韬．坛经的智慧[M]．北京：中国社会出版社，2006：46．

[10]龙树造．大智度论[M]．鸠摩罗什，译.上海：上海古籍出版社，1991：241．

[11]魏鸿雁．《坛经》三十六对法与唐代禅意诗的形成[J]．殷都学刊，2005(1)：73．

[12]周裕锴．禅宗语言[M]．杭州：浙江人民出版社，1999．

[责任编辑 李夕菲]

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2014-07-26

袁 劲(1989— )，男，山东枣庄人，博士研究生，主要从事文艺学研究。

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1009-1513(2015)01-0049-05