《世说新语》与围棋意象

韩斐

（南京师范大学文学院，江苏南京210097）

《世说新语》与围棋意象

韩斐

（南京师范大学文学院，江苏南京210097）

虽然在魏晋当时，围棋并没有像后世一样文人化，成为评价人的人品和才情、尤其是才情的决定性因素之一。但是《世说新语》和魏晋士人赋予了围棋意象深厚的文化信息，一是从形式上给围棋的游戏性和战争性赋予文人化的内涵，即“手谈”；二是进一步发掘了围棋本身的“隐”的内在精神精神，即“坐隐”。这两个方面是魏晋文化——所谓的“魏晋风度”的延伸和表现。

世说新语围棋意象手谈清谈

《世说新语》记载的是汉末至晋末二百多年的士林风度。这种风度，对后世的文化和文学都产生了深远的影响。比如围棋，围棋的别称“坐隐”、“手谈”来自《世说新语》，而“忘忧”和“烂柯”也来自《世说新语》的时代。无论是围棋本身，还是作为一个文学意象，魏晋时期的思想文化都是其走向艺术化、文人化的推手。由《世说新语》记录下来的魏晋风度，直接影响了后代对于围棋的理解。

正如一切的意象都有从自然物发展为意象的过程，围棋从一种古老的游戏变成一种文学意象，从博、塞、弹棋、投壶、象棋等等游戏“小道”中脱颖而出，离不开历代的文学作品对它的书写。这种书写的过程，实际上是一种文化信息累积的过程。而《世说新语》所代表的魏晋风度，就给围棋增添了最重要的文化信息：从形式上看，是“手谈”，把围棋与清谈联系在一起，使弈棋的战争性和游戏性有了文人化的色彩；而内在精神是“坐隐”，把围棋和隐逸联系起来，发掘了围棋“隐”的精神。

一、“棋品”与“人品”的问题

对此，前人有过一些有启发性的论述。比如，宁稼雨先生认为，《世说新语》体现了围棋由“社会道德教化的工具”向“个人才能和人格的展现”的过程、是否会围棋“是评价一位名士的修养的重要参照”［1］。郭永勤也认为“棋之品第并非起于晋，但以棋品与人品相通，作为品评人物的标准却自晋始”［2］。由棋品可看出人品是实情，但是以此得出在魏晋时期就以棋品来决定人品、才情，是值得商榷的。

起码在魏晋当时，围棋并没有像后世一样文人化，成为评价人的人品和才情、尤其是才情的决定性因素之一。《世说新语》中提到围棋的条目共为8条，刘孝标的注中也零星引用了一些有关于围棋的内容。作为名士的参考书，记载如此之少，足可以证明围棋对于人物品评没有太大的决定性。

前人这个观点的主要证据有以下两方面。

一是《巧艺》篇对于围棋的收录。《巧艺》共有14条，其中弹棋1条，建筑1条，书法3条，围棋2条，画7条，骑、射各1条。这说明围棋进入“艺”的范围，也就是技艺的范畴。但这不仅和我们后世所理解的艺术修养有别，而且也不足以说明围棋成为评价名士修养的参照。分析《巧艺》篇的条目，有一半都讲到绘画的内容，其中大部分都是顾恺之的事迹，可见其主要收录对个人技艺精妙的记录，而不是对所有名士必须掌握的巧艺的阐释。

二是《方正》篇的一则材料：

江仆射年少，王丞相呼与共棋。王手尝不如两道许，而欲敌道戏，试以观之。江不即下。王曰：“君何以不行？”江曰：“恐不得尔。”傍有客曰：“此年少戏乃不恶。”王徐举首曰：“此年少，非唯围棋见胜。”

刘注引范汪《棋品》曰：“虨与王恬等棋第一品，导第五品。”宁稼雨认为王导与江虨弈棋而不让子，棋品（即棋力）更高江虨觉得受到了侮辱。郭永勤认为棋品高者不能恃才而赢，“人为平衡双方力量（如让子）”后才能对弈，这是一种规则，江虨坚决不破坏规则，有“方正”的品行，所以受到称赞。无论是自尊自重也好，守规则也好，在《世说新语》中仅此一例，并不能说明时人通过棋品来判断人品的“方正”与否。况且，这与我们后世对围棋与人的艺术修养的关系的理解并不很吻合。

综上，并没有材料直接说明魏晋时期棋艺成为了评价人物才性的标准。但是后世将棋艺视为评价人艺术修养的主要根据，将“琴棋书画”并称，不得不说是受到《世说新语》的影响和对魏晋风度的怀想。

二、《世说新语》给围棋赋予的文化信息

虽然在魏晋时代围棋并不是评判人的人品和才性的标准，但是《世说新语》给围棋意象赋予了丰富的文化信息，前人虽有论及，但是缺乏阐释和分析，也没有深入探究围棋与时人生活和魏晋风度的关系。

首先，我们来看一下《世说新语》以前的围棋观。

在《论语·阳货》篇中载：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎？为之犹贤乎己。”孔子是将博弈并称的。《孟子》中也称：“今夫弈之为数，小数也。”这与尧造围棋的故事同样，强调围棋由教育作用，但这不能掩盖围棋是一种游戏的事实。“博弈”并称，弈为“小数”，是一种小技。稍后文人普遍地将围棋与战争联系在一起，东汉马融《围棋赋》言“略观围棋兮，法于用兵”［3］，后于《世说新语》所载同时的魏应瑒《弈势》、晋蔡洪《围棋赋》、晋曹摅《围棋赋》也反映了这种认识。另一种看法是仍将围棋视为一种游戏，如东汉李尤《围棋铭》所言：“志之所闲，玩弄游艺”［4］。三国时东吴韦曜的《博弈论》，将“博弈”并称，认为围棋玩物丧志，对其加以批驳。当然，战争与游戏两种看法不能截然分开，二者是相互关联的。值得注意的是，以《易》的术语来解棋，是从汉代班固《弈旨》开始的：

局必方正，象地则也；道必正直，神明德也；棋有白黑，阴阳分也；骈罗列布，效天文也。四象既陈，行之在人，盖王政也。

所以，截至魏晋之前，围棋在文学中还没有出现像后世诗文一样文人化、艺术化的意义。

前人在论述魏晋时期的围棋观念时，认为魏晋时人将围棋纳入“巧艺”之中，将围棋视为心隐、话语活动，并且，还注意到了围棋移情作用。从围棋游戏本身的角度讲，这些论点对于我们很有启发，但是，把围棋作为一种文学意象，我们应该对这些观念与魏晋文化的联系予以关注，这样才能把握意象背后的文化内涵。

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（一）手谈与清谈

而《世说新语》和魏晋士人赋予围棋的文化信息，一是从形式上给围棋的游戏性和战争性赋予文人化的内涵，即“手谈”；二是进一步发掘了围棋本身的“隐”的内在精神，即“坐隐”。这两个方面是魏晋文化——所谓的“魏晋风度”的延伸和表现。

“王中郎以围棋是坐隐，支公以围棋为手谈。”（《世说新语·巧艺》）

《世说新语》中，将围棋与清谈联系在一起，使得围棋的内容上有了道家哲学和玄学的背景，而形式上也有了文人化的色彩。首先这里的“谈”不是一般的谈话，而是专指“清谈”。支道林把围棋作为清谈的一种，作为“道”的载体，还是有一定依据的。

手谈的“内容”并没有记载，但是南朝梁沈约《棋品》中就认为，围棋可以“体希微之趣，含奇正之情；静则和道，动必合变”，而梁武帝在闲暇之时，“降临小道，以为凝神之性难限，入玄之致不穷”［5］。可见魏晋时人从围棋活动中体会到了“道”。这也引导着后世的棋论朝着哲学化的方向发展。

在形式上，围棋与清谈也有相似性。首先，这种相似性体现在游戏性上。围棋，当时首先也是作为游戏存在。《世说新语·政事》刘孝标注引《中兴书》载陶侃做荆州刺史时，见佐僚博弈之具，投之于江，说：“围棋，尧舜以教愚子，博，殷纣所造，诸君并国器，何以为此？”可见此时仍有人将围棋视为游戏，强调玩物丧志的负面作用。《世说新语·排调》载王长豫和王导“每共围棋，丞相欲举行，长豫按指不听。丞相笑曰：‘讵得尔？相与似有瓜葛。’”王导想悔棋，长豫不许，这就是时人游戏的场景。杨勇先生在《世说新语校笺》的《跋》中提到，“戏”在《世说新语》中有五种用法，其一是指围棋，还有一意是指清谈。他引述钱宾四先生的观点：“时人以谈作戏，仅为日常人生中一游戏而已。为社交场合之一种消遣娱乐，为当时人一种生活情调。”［6］杨勇先生举出了《世说》中的大量用例，其说是。所以围棋和清谈都被人视为一种游戏，一种生活情调。

进一步讲，清谈和围棋都被时人视为战争模拟的游戏。围棋被称为手谈，即把对弈作为一种交流方式。我以为“手谈”之“手”解做手指，手指的清谈可以解释得通。但是，在围棋的术语中，一步棋被称为“一手”，也就是一招，“手谈”也就是读懂对方的招式并破解。所以围棋是一种战争的模拟，每一“手”都包含着棋手之间的攻防。而清谈“是在特定的题目、特定的内容、一定的方式、共同的评判下，展开胜理的辩论，所谓‘清谈’仅指其名，而重在于‘理赌’。”［7］在这种关乎声誉和进身之阶的赌博之中，清谈家往往将其视为战争，《世说新语》中即有所展现。《文学》篇中“刘真长与殷渊源谈，刘理如小屈，殷曰：‘恶，卿不欲作将善云梯仰攻。’”［8］“云梯”即《墨子》中墨子与公输班模拟宋楚战争的故事，说明清谈也是一种战争模拟。以战争来喻指清谈不是偶见。《言语》篇中“谢胡儿语庾道季：‘诸人莫当就卿谈，可坚城垒。’庾曰：‘若文度来，我以偏师待之；康伯来，济河焚舟。’”［9］，《文学》篇中“殷中军虽思虑通长，然于才性偏精。忽言及《四本》，便若汤池铁城，无可攻之势”［10］，都是这种用法。正因为清谈如战争，所以清谈家们才将围棋与清谈之间这种共同因素相类比，从而在围棋过程中赋予其玄学的内涵，由形式而内容地得到了提升。

（二）坐隐与隐逸

玄学是一种理想人格的构建，视围棋为“坐隐”，把围棋与士人的“雅量”联系在一起，使得围棋成为这种理想人格的一种象征，在后世为人所追慕和推崇。

辑录围棋事迹最多的门类就是《雅量》。虽然围棋和棋品不能说是评价人品的标准，但时人从弈棋中看出了一种雅量的风度，雅量是人物品藻中重要的标准之一。下面是《雅量》中有关围棋的条目。

豫章太守顾劭，是雍之子。劭在郡卒，雍盛集僚属自围棋。外启信至，而无儿书，虽神气不变，而心了其故。以爪掐掌，血流沾褥。宾客既散，方叹曰：“已无延陵之高，岂可有丧明之责？”于是豁情散哀，颜色自若。

裴遐在周馥所，馥设主人。遐与人围棋，馥司马行酒，正戏，不时为饮。司马恚（音会，愤怒，怨恨），因曳遐坠地。遐还坐，举止如常，颜色不变，复戏如故。王夷甫问遐：“当时何得颜色不异？”答曰：“直是暗当故耳。”

谢公与人围棋，俄而谢玄淮上信至。看书竟，默然无言，徐向局。客问淮上利害？答曰：“小儿辈大破贼。”意色举止，不异于常。

这三则材料内容颇为相似，都是在巨大的变故中，围棋使他们保持神色自若、处变不惊的态度。写其雅量，不如说本质上就是写其“坐隐”——专心于棋局，“心远地自偏”，超脱于世俗之外，也就是超脱于成败得失、贵贱荣辱、甚至于死亡，犹如隐士。类似的材料还有很多。比如刘孝标注“谢公与人围棋”条引《续晋阳秋》曰：“初，苻坚南寇，京师大震。谢安无惧色。方命驾出墅，与兄子玄围棋。夜还乃处分，少日皆办。破贼又无喜容。其高量如此。”刘注“王中郎以围棋是坐隐”条引《语林》曰：“王以围棋为手谈，故其在哀制中，祥后客来，方幅会戏。”

杨勇认为“雅量，谓度量宏阔、风仪伟长也”［11］，从雅量篇所收录的材料来看，其内涵与以上三则围棋的材料颇为类似，所以“雅量”在人物风度上是超脱外物、宠辱不惊，在政治上来讲就是无为而治。这种宠辱不惊的“雅量”背后是中国源远流长的一种隐逸精神。而围棋正是名士们展现雅量的道具。

首先，围棋本身就含有一种置身事外的“隐”的精神、一种物我两忘的超脱精神，时人称之为“雅量”。一方面游戏本身是非功利性的，“胜敌无封爵之赏，获地无兼土之实，技非六艺，用非经国，立身者不阶其术，征选者不由其道”［12］，所以它本身就是自由的。无论何时何地，只要投入这场游戏，无论对弈之人还是观者，都会投入一次逍遥游，王质观棋烂柯的故事，就是一种夸张的描绘。另一方面，围棋同酒一样，可以让人达到形神相亲的境界。王瑶先生在《中古文学史论》中论及文人与酒的关系时引用了《庄子·达生》的一段话：“夫醉者之坠车，……乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧，不入乎其胸中……。”这描述的是喝酒时形神相亲、物我两冥的状态，所以王瑶先生得出结论，喝酒是追求这种境界的一种手段。而围棋的过程中也是这样的，亲人的死亡不能让他们中断棋局，被人拉出棋局也默然接受，正是因为这是一种物我两忘的状态，即使心中了然，但是神色不变。

其次，“雅量”背后的玄学理想人格是“虽居庙堂之上，然其心无异于山林之中”［13］，是一种融合“庙堂”与“山林”、“心远地自偏”的“心隐”。晋代名士虽然都是贵族显达，但他们的诗文中却不乏对于隐逸生活的希求和企羡，这一点前人早有论及。“千古高情闲居赋，争信安仁拜路尘”，他们虽然行为上追求着庙堂之上的显达，但是又有摆脱现实的山林理想，这使他们更加推崇围棋来“坐隐”以“忘忧”。所以围棋被他们称为“坐隐”，负载上了隐士人格，观棋烂柯更成为一种符号。对后世仕宦出身的主流文人来讲，围棋和“坐隐”就更加契合他们的心理需求。刘禹锡《海阳湖别浩初师》描写对弈树石之间，就表达了“他年买山处，似此得隳官”；唐代李洞写“石上铺棋势，船中赌酒分。长言买天姥，高卧谢人群”；林逋写其隐逸生活“坐读棋慵下”、“棋子不妨临水看……新忧他日荣名后，难得幽栖静事君”、苏轼写观棋“纹枰坐对，谁究此味？空钩意钓，岂在鲂鲤……优哉游哉，聊复尔耳”；黄庭坚写“坐隐不知岩穴乐，手谈胜与俗人言”；陆游“卧惊玉子落纹枰”，所以写下“薄宦忘归何似生”……“隐”的精神的发现，是《世说新语》这一时期对于围棋文化最大的发明，并在后世被不断吟咏。

《世说新语》所流传下的“以围棋是坐隐”、“以围棋为手谈”的魏晋风神，给后世留下无限的想象与发挥的空间。“琴棋书画”在唐代开始并称，后世逐渐成为文化艺术修养的代名词。棋也就随之逐渐走向文人化、艺术化的历程，在文学艺术作品中，也不能与其他游戏等而论之。

［1］宁稼雨.从《世说新语》看围棋的文化内涵变异［J］.大连大学学报.2007（4）：8.

［2］郭永勤.魏晋棋文化探寻——以《世说新语》为中心的考察［J］.牡丹江师范学院学报（哲社版）.2014（5）：58.

［3］刘善承.中国围棋［M］.成都：蜀蓉棋艺出版社.1985：124.

［4］刘善承.中国围棋［M］.成都：蜀蓉棋艺出版社.1985：123.

［5］刘善承.中国围棋［M］.成都：蜀蓉棋艺出版社.1985：138.

［6］刘义庆撰，刘孝标注，杨勇校笺.世说新语校笺［M］.北京：中华书局.2006：848-849.

［7］侯外庐.中国思想通史（第三卷）［M］.北京：人民出版社.1957：75.

［8］刘义庆撰，刘孝标注，杨勇校笺.世说新语校笺［M］.北京：中华书局.2006：194.

［9］刘义庆撰，刘孝标注，杨勇校笺.世说新语校笺［M］.北京：中华书局.2006：120.

［10］刘义庆撰，刘孝标注，杨勇校笺.世说新语校［M］.北京：中华书局.2006：201.

［11］刘义庆撰，刘孝标注，杨勇校笺.世说新语校［M］.北京：中华书局.2006：314.

［12］刘善承.中国围棋［M］.成都：蜀蓉棋艺出版社.1985.7：133.

［13］郭庆藩.庄子集释［M］.北京：中华书局，1981：28.