清至民国清水江流域侗族妇女公益事务探微——以三门塘碑刻为中心

李 颖

(贵州大学 人文学院，贵州 贵阳 550025)

三门塘，地处清水江下游湘黔毗邻地带，为天柱境内典型的侗族聚居地。现有人口1 500余人，以王、谢、刘、吴姓氏居多。村内南岳庙临近①南岳庙附近碑刻初多立于清水江边，近年因修筑水库，统一迁至此地。、喇赖石拱桥碑群、三门塘小学原址三处，分布有明至民国时期的古碑四十余通。近年来，陆续有学者对这批碑文资料进行介绍和研究②笔者所见相关研究，主要有张应强《清代西南商业发展与乡村社会——以清水江下游三门塘寨的研究为中心》(《中国社会经济史研究》2004年第1期);李斌，吴才茂，姜明《论明清以来清水江下游天柱地区碑刻的分内容与学术价值》(《贵州大学学报·社会科学版》2013年5月);秦秀强，龙宇晓《苗岭东缘山区的石刻记忆——天柱碑刻遗存状态及其抢救保护问题调查报告》(《原生态民族文化学刊》2013年第5卷第3期)等。，但其中所含妇女与公益事务信息尚有待深入发掘。本文即以三门塘碑文为基本资料，结合家谱、方志等典籍文献，探讨清至民国时期侗族妇女参与乡村公益事务的范围及方式，进而探析其动因，寻绎潜藏于其中的文化意涵。

一、妇女参与公益事务概况

“女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也”(《周易·家人》)的伦理建构，使“女主内，男主外”的角色定位长期成为传统社会的主导性发展方向。众多妇女被限制在家庭空间之内，以致她们“身处闺房，不知世事艰难”［1］。但如果认真观察清至民国时期清水江流域的侗族社会，便不难知道，妇女走出闺门，参与乡村公益事务并扮演主动角色，乃是颇为常见的现象。仅从三门塘留存的碑刻文献来看，明清以来当地妇女对渡口、石桥、道路、水井、庙庵、学校等公益事务多有积极正面的参与。现分述如次:

1.修渡

主要载于“修渡碑记”“德永千秋”“芳流百世”等碑。地处清水江畔的三门塘为“外三江”(三门塘、坌处、清浪)进入上游林区的第一站，明清以来当地木材贸易发展迅速，各地客商云集于此。渡口的修建除方便村民通行外，对经济发展亦多有助益。乾隆二十八年(1763)，当地村民便在悟透和尚的感召下，募银“购买渡田、积造舟费、庶招舟子”③乾隆三十二年(1767)“次修桥路碑记”碑。修建渡口，募众之中潘氏脱妹、王氏二人捐银一两五钱五分。其后，三门塘人又于嘉庆、道光年间数次集资修缮，以解决因木材贸易兴盛、人员流动量增大而产生的“崭新船支不几年而腐朽”“客商人临岸而告难”④道光二十七年(1847)“修渡碑记”碑。的问题。据嘉庆二年(1797)“修渡碑记”和道光二十七年(1847)“修渡碑记”所记，两次修渡活动应王门刘氏岩姐、杨氏姚娥、袁氏三多、杨氏秀熙等多位妇女参与。可见，在清末民初当地频繁修建渡口时期，尽管参与该项公益事务的妇女人数时有变化，但却始终未曾缺席。

2.修路

主要可见“王道荡平”“重修路碑”二碑。居住在丘陵地带的侗族人民，面对水涝、山洪等不利自然条件，房屋多择山势较平缓处修建，间以水田、菜地、鱼塘相隔，村内羊肠小道四通八达。但未经铺就的土路，每逢“春夏水涨”便泥泞不堪，侗民“嗟邱穷路以难跋”⑤嘉庆十四年(1809)“王道荡平”碑。。方便行路的需求，使卵石路和石板路的修建渐渐成为当地社会最主要的公益项目之一。嘉庆十四年(1809)，侗民募集资金，修三门村庵脚以下道路，“王道荡平”碑记录了此次事件。其中即有唐氏二音、邓氏连娇、舒氏、王氏长姑、王氏乔凤、彭氏松梅、邓氏连姣、杨氏卯贵等十二位妇女捐银四两三钱三分的记述。及至民国三年(1914)，村民又因旧路“或崩颓而毁坏，或径巷以难行”⑥参见于民国四年(1915)“重修路碑”。，再次对村内道路进行大规模修整。王吴氏凤桃、谢刘氏银桃、刘吴氏含香等妇女捐银两千余文，参与修建的叙述可见于“重修路碑”。虽然以上两次重修，从捐款金额来看都不大。但对比前文，则不难发现妇女对修路活动的热情略高于修渡。

3.修桥

生活在“万山聚箐，鸟道崎岖，人迹罕至，四望翁翳”［2］171的天柱人，自发修桥的公益活动古已有之。凉溪口兴隆桥是当地建造最早，至今完好无损的单拱石桥。桥旁所立的万历三十九年(1611)“兴龙桥”碑亦为当地已发现的最早碑铭文献，碑上刻有“本主谢什保同妻刘氏共施银六两二钱，外修路银四钱五分”“谢尚桥施银二钱，同男谢福保妻潘氏共施银三钱”的记录。乾隆三十二年(1767)“次修桥路碑记”、乾隆三十六年(1771)“终修桥路碑记”、嘉庆十六年(1811)“利济无疆”“泽永千秋”等碑文中更有诸多叙及妇女参与的记文。时间跨度如此之长的记录，以及妇女一贯参与比例和捐资比例较高水平的延续，无不展现了侗族妇女对该项公益事务的关注。联系碑文中“本主”“桥主”等称谓的出现，在进行原因分析时，桥在当地生活中的特殊意义当值得重视。

4.修井

“民非水火不生活，是水之于人刻不容缓者也”。①宣统二年(1910)“修井路碑记”。，换言之，水文条件在很大程度上影响着村寨的规模、分布乃至发展，其重要性不言而喻。在侗乡，水井多为民众自发修建，妇女参与最著名的当属宣统二年(1910)“修井路碑记”和宣统三年“重修井碑记”。前者所记为舒氏萱女、潘氏引弟等16位妇女，因“井尚未兴修”“每逢夏涸”造成的用水不便，纷纷“慷慨捐资”，用以“裂石新修”，遂使井水“向之源源而来者，不亦混混而出”;后者为大兴团寨十九位妇女，为解决旧井“每逢春夏暴雨绵落，井泉清洁翻成混泥”的状况，合力募资“踏石板”“竖四方”，从而“泉流清洁”，村民皆喜之事。两处古井因均为妇女独立组织、募集资金、聘请工匠，而被著称为“妇女井”，成为当地侗族村寨文化遗址的一大代表。而其妇女捐资者多集中在王、刘二姓，与当时村落家族经济发展实力相吻合，更凸显了妇女参与公益活背后的宗族力量的活跃。

5.修庵

主要见“重修碑记”“修庵碑记”二碑。佛教传入三门塘的具体时间尚难考察，据程春翔在《黔南会灯录序》中所言:“黔居边鄙，佛法罕闻。明末寇乱，四方僧侣咸避难乞食于其间，或著衣持钵，不堕家风。或挂板悬槌，洪宣法度，于是诸家各有语录，于中片语接人，吐辞见道者不乏也。”［3］明末大批入黔僧尼对佛法的宣扬与侗民“万物有灵”的信仰体系相接榫，境内许多地方开始修建佛庵和神庙［4］122。据嘉庆二年(1797)“修庵碑记”碑，可知三门塘的古永福寺兴修于明万历时期，康熙年间经“爰厉坤舆卜”更名为兴隆庵;乾隆年间又出于对“尊佛”和三门塘“风水”的考量，再次集资修葺，刘门王氏贵音捐银二两参与其中;道光年间，村众重新起造因“祝融播虐”而焚毁的庵堂，刘氏云女同王清云捐银四十两一钱，名列募众之首。诸如此类，无疑表明侗族妇女对公益事务的参与并不局限于日用设施的修建，精神信仰层面亦时或介入涉及，这点在她们对教育的投入中再次得到证实。

6.兴教育

“学校立则教化行，贤士兴则邦家盛。”［6］164故此，历代帝王无不以教育为治民之本。明代朱梓在《建天柱县咨文》中便将“建县设学以图永治”列为首条。有清一代，历任黔地长官更是以文教为治省之要务，积极兴办书院、义学等官学。道光十五年(1835)朝廷又制定“捐款议叙章程”，奖励地方绅士商民人等捐银助学［4］781。境内好学之风日盛，侗族百姓除将子女送入官府创办的学堂外，对村寨内教育事务也颇为积极。在嘉庆二十四年(1819)“人文蔚起”碑文中已用“本年祚生馆于斯庵，习举子业”，言明兴隆庵在清代已兼具讲学育才之功能。而天下学校皆有祠祀，馆中诸生为补三门塘奎星无主之缺，募资请工雕塑魁星神像以立于庙内。除在馆学子外，“仁人耆者”也参与了此次捐资。王氏贵音继“修庵碑记”之后，时隔二十年余又再次出现在捐资名录之中，足证三门塘侗族妇女对公益的关注贯穿其生命的整个历程，并随社会文化环境的发展不断得到拓展。

二、妇女参与公益事务的方式分析

如上所述，三门塘侗族妇女参与公益事务的范围甚广，从传统固有的道路桥梁、水井等日用设施的修建，到佛教和汉文化传入后对庵庙和学馆的投入，其范围随社会历史进程不断拓宽，参与方式更呈现出多元化特点。结合碑刻文献和调查所得，其活动方式大致可归纳为倡议组织、集会讨论、出资修建三种。

1.倡议组织

在侗族传统中，公益事务多由“寨老”①寨老:寨老是侗族村寨内有崇高威望而受群众拥戴的首领，一般由村民推选而出。对内集款定约，主持公道，调处内部事务;对外代表族姓或寨子与外寨联系或接待来访。或男性家长发起组织，但妇女作为组织者的情况也时有发生。从现存碑刻资料看，清宣统年间，三门塘妇女就已经组织完成了对小寨水井的修建。村北闷心璇的水井，也是由村中王氏家族19位妇女独立组织修建完成。记载其事的“重修井碑记”云:“每逢春夏暴雨绵落，井泉清洁翻成混泥。族中妇女睹斯，同心动念，踊跃捐资，乐为造化，较先公之修凿，更加完善。”寥寥数语，即已勾勒出当年妇女们因不忍水井被污，自发组织兴修之态。其后名录中更是用“首创王门刘氏长音、王门吴氏□□”，来进一步言明二人倡议者的身份。此外，光绪六年(1880)，天柱境内侗族村寨岑卜寨民众成立“修桥会”，选出会首九人，邀约四方八寨民众捐资修建石拱桥。这九人中的“潘桂杨”经天柱当地学者萧德成先生考证，当为妇女无疑，其事迹可见于石洞镇汉寨村羊角洞石拱桥石碑②乾隆三十六年(1771)年“终修桥路碑记”。。以上三通碑刻的例举，不仅意在指出清至民国时期侗族妇女倡议组织或参与公益活动的常态化，更侧面体现了当时社会文化环境对女性活动的态度。翻阅历代“列女传”“旌表”“牌坊”，所书妇女虽享典制褒奖，却多以“某氏女”“某氏妇”作为称呼，其名多不得见。而在侗族地区，从一团到四方八寨的公益活动，皆有妇女被推选为倡首，她们在公益事务中承担重要角色，发挥着越来越大的作用。

2.集会讨论

在侗族地区，事关族群全体的重大事件，一般都要集会讨论，进行合议决策，公益事务也不例外。民国贵州省主席杨森所著的《贵州边胞风俗写真》就有其对少数民族公益集会活动的记录，文中总结其集会目的为“共同议定事项，以便定时举行”，集会形式为首领“商决开会地点，开会时间”后通知有关男女代表，最终以“口头或结草”的方式对公益事务进行决策。虽然妇女代表在其中所占的比例尚不得而知，但其所拥有的参与和表决权利却毋庸置疑③万历三十九年(1611)“兴龙桥”。。更何况在三门塘“早就存在‘观音会’这种妇女组织，每年农历九月十九日，寨中妇女集中聚会，商讨兴办她们力所能及的公益事务”④嘉庆二年(1797)“修渡碑记”。，并一直延续至今。这种固定集会因何得以形成?当然有可能是多年参与公益活动的制度化经验总结，也可能是地方文化主流化过程中自我调适的历史产物。可以肯定的是，在“观音会”形成的同时，当地妇女的自我意识亦已觉醒。妇女以性别为根基发展成一种新的社会力量，一方面推动了侗族历史的发展，一方面重新树立了妇女的主体性社会形象。

3.出资修建

除却倡议组织、集会商讨等前期准备，资产的充裕是公益事务得以实现的一大关键。从三门塘碑刻资料来看，当地妇女捐资的种类和方式主要如下分类。第一，捐资种类有白银货币和田地不动产之分。其中前者占绝大部分，且从清代早期的一钱两分到晚期的数十两，再到民国时期的千百文。数额随年代变化而变化，从中亦可窥见地方经济发展之特征;后者则见诸乾隆三十六年(1771)年“终修桥路碑记”:“新寨社孟祥妻刘氏丙姑施油一团，土名高枧大路旁”的记载，地基和土地等不动产的捐赠为公益事务的运营和维护提供了重要保障，与货币捐资相较，维系时间显然更长。第二，捐资方式有自主捐资和亲属代捐两类。倘若说“王氏长姑、王氏乔凤、杨氏卯贵”［4］之类的捐资出现，主要表明了妇女在拥有一定经济实力后的自主选择，那“龙汝连代女、谢成秀代母”⑤嘉庆十五年(1820)“永为保障”。等亲属代捐的存在，则显示出经济能力背后隐藏着亲属伦理互助关系。

三、妇女参与公益事务的原因探绎

诚如前文所言，三门塘侗族妇女参与公益事务的活动，亦从一个侧面反映了乡土中国社会公益事务历史的悠久和重要。若想探究其背后的驱动因素，需要对碑文信息进行更加细致的解读。兹引宣统二年(1910)“修井路碑记”以作说明:

尝谓民非水火不生活，是水之于人，刻不容缓者也。此地有清泉一湍，水由地中行，先人因以汲水资生者，迄今十有余世矣。在道光年间，路羁泥途，步履维艰。余三公永佑，独捐石板，修成坦荡。唯于井尚未兴修，仍然狭隘。每逢夏涸，欲立以待。因语我族妇女，慷慨捐资，裂石新修，方成井样，则向之源源而来者，兹亦混混而出，盈科而进，放于四海，取之不尽，用之不竭。此吾村之大幸也哉!勒诸珍珉以志不朽。为首起明敬书，邑文生潘滋大代撰

舒氏萱女捐钱一千八百文王氏花莲捐钱五百廿文

潘氏引弟捐钱一千八百文吴氏青姜捐钱三百廿文

刘氏明珠捐钱一千四百文王氏桂莲捐钱三百廿文

吴氏□翠捐钱一千四百文吴氏金兰捐钱三百廿文

刘氏音莲捐钱一千一百文周氏老园捐钱三百廿文

吴氏什凤捐钱一千一百文王氏桂莲捐钱三百廿文

王氏昭娥捐钱一千一百文龙氏玉娥捐钱二百 文

刘氏彩香捐钱三百廿文

宣统二年三月二十五日 小寨敬 立

解读碑文，或许将助于我们了解传统乡村社会生活的运行机制，不妨详述如下:

1.信仰因素

“每逢夏涸，欲立以待”，出于现实生活需要对水井的重视自不必说。进一步追问，修井关系整个村寨居民生活用水，因而族群人人应为，为何“语我族妇女”来完成，而男性似乎未参与呢?据相关学者田野采访，笔录当地人的说法:“三门塘过去家里起屋场，挖地基要讲求吉利。以前都是在坡上建造，要挖土平地基，这样的活就要让那些妇女来干，要结了婚的。男人们负责搬石砌坎，伐木扛运等难度较大重活。女的叫她做这个是有意义在里面的，在我们这地方，已结婚生小孩的女人叫做妇女，妇女和富同音，婚育妇女又为乳妇，乳为人的生命源泉。所以让妇女来做地基，新住户就会家庭富裕、子孙兴旺了。这个风俗世代相传，现在还有一些人家讲究的。所以，妇女捐资修井，这是村子的水源，也希望财富可以像井水一样源源不断，取之不尽，用之不竭了。”［14］在侗族历史传统中，“萨”是他们最为推崇的女性先祖，“祭萨节”是每年侗乡最为盛大的祭祀性节日。上述种种，无不体现出先代侗族妇女的崇高地位和社会对其力量的尊崇。在拥有这样传统的社会中，加上谐音的吉祥之意，民众自然容易接纳甚至是欢迎妇女参与公益事务。可见当地侗族妇女社会地位较高，实与乡民的世俗吉祥观念有关，当然也有潜在的女祖信仰的深层原因。也就是说，妇女对社会公益事务的参与，不过是内在观念的外部行为显现而已。

社会的开放乃是妇女得以参与公益事务的前提，但族群内部他人以女性名义参与相关社会活动，背后似尚有其他更深刻的文化动因。按侗族人“修阴”的观念:人死后，灵魂仍然存世，还有一个“阴间”世界来让鬼神活动。人只要生前积善行德，灵魂就能转世［9］121。结合当地广泛流传的“阴修一世，不如修桥修路一尺”“修桥补路，子孙无数”之类的俗语，可知凡涉桥、路、水井等公益设施修建，均属侗族人心中“修阴”的最好途径。故此，三门塘碑文便经常出现“万世阴功”［15］“阴功之果报”［16］“好善乐施，天必眷顾”［17］的叙述，道光二十七年(1847)“修渡碑记”更是指出镌刻捐资名录的目的即在“以志阴功”。而每年农历二月初二的祭桥节，农历七月半的修路节，又通过祭祀活动的仪式感①当地人认为桥梁在风水和繁衍子嗣上发挥着重要的作用，除修建实体的石、木桥梁外，亦会修建“阴桥”这种象征性的小桥。所修桥梁一般都立有碑刻言明其修建谱系，诚如前文“桥主”、“本主”之书，用以区分每次祭祀时的参与人员。进一步强化了妇女对公益活动参与的热情。既然“略减二三饕之浪费”，便可“修成千万亿之阴功，将求福得福，其兴家无穷矣”②光绪二十二年(1896)“重修碑记”。。那么无论是从自身还是家庭利益出发，都促使广大侗族妇女更加积极地投身社会公益事务。

2.经济因素

社会认同和“修阴”信仰是妇女得以参与公益事务的基本前提和潜在动力，但若想真正的“慷慨捐资”完成修建，必要的经济实力仍不可或缺。具体分析当地妇女的经济来源，则主要有两条渠道。首先，依照侗族家族财产继承习惯法，女儿有“部分继承权”，可继承的财产有“棉花地、布匹、首饰及存放衣物的家俱等”，若“刚买来的财产，如田地、山林等”家长同意亦可以得以继承［9］。此类妇女从母家得到的田地、山场、林木等陪嫁和平时自积的财物，叫做“私方”。这些财产归属于妇女名下，任凭买卖和转让，儿子和房族亦无权干涉。三门塘碑刻中众多女性捐资者的出现，恰恰印证了其在财产处置权利上的自由。

再者，侗家妇女除了操持家务、照顾子女之外，还从事耕种、养殖、采摘、纺织等多种经济作业。贵州地区山多而田寡，“谷者少燔榛芜垦”，当地民众多在“山坡种芝麻、粟米、麦豆、苞谷、高粱、荞麦诸杂粮。”日常田间、山坡农务，皆“男妇并作”。收获粮食谷物除自食、纳赋以外皆为侗民积聚，通过便捷的水路条件转售于外省，从而获得部分收益。田间劳作之余，她们也畜养牛马犬羊豕猫鸡鸭之类的家禽，以“供口腹，资贸易”［10］。家用以外的家禽和布匹、绒棉等物，亦可于乡村集市出售，或与外来商贩交易。这一类的生产或经济活动，也构成了她们从事公益活动的经费来源。

除上述两点外，买卖借贷活动亦是侗族妇女重要的经济来源之一。在清至民国时期的清水江流域，妇女不仅可以拥有土地，也可以经营土地和借贷。与三门塘邻近的另一侗族聚居地——高酿镇地良村的契约文书，或许能提供相关情况的说明。

民国十六年三月十八日刘则欢典田契［11］

［立典田契］人刘则欢。今因家下要钱使用，无［所］出处。自愿将地名登麻壩上田大小二坵［出典］。其田上抵周月亮，下抵胡起林，左抵刘发祥，［右抵］龙专术妈之田，四至分明。要钱出典，自己［上门］问到本寨刘氏翠菊名下承典。当面定价肆拾封铜元整，其钱如数领清，其田限至三年将赎。恐口无凭，立有典字为据。

凭中代笔:刘启昌

民国丁卯三月十八日 早立

刘氏翠菊以田地、油树等实物收益作为利息，承典刘则欢的田地作为自己的产业。对于这块田地，她既可以自己耕种经营以收花为主;更可以转典给他人，这样一来，即使遭遇灾欠年份，也可保障收入无虞，这样的情况在清水江文书中时有出现。又据“光绪六年某月八日黄汉荣立卖柴山地荒木植契”［22］3“民国十三年三月二日蒋张翠银新买田契”［22］6“民国二十年二月十三日刘宗举卖田契”［22］16等文书的存在，大致可以推测当时侗族妇女买卖田地林场的情形，已经相当普遍。妇女在获得经济力量之后，她们在家庭范围之外的社会公益事务中发挥作用方游刃有余。

3.社会因素

除上述因素外，商业贸易日渐发达的社会现状也是妇女参与公益事务的一个重要原因。三门塘居民在谈及妇女井修建时说:“以前村里从事林木贸易的人很多，放排一走就是很久，村里的妇女井就是在男人们都出去放排的情况下修建的。妇女们出钱去请人从上游锦屏那里买石材，用水路运过来，然后再找石匠来修，这些都是妇女们自己做的。”①2015年3月于三门塘访谈王Z.Z所得。素有“林海”“杉乡”美称的清水江沿岸侗族地区大面积分布着杉、松、栗、枫、竹、油茶等树种，尤以杉木最为出众。自明代皇木采办兴起以来，清水江边的人们以水运为道，将木材源源不断地输往远省。三门塘作为清水江下游水系网络中的一个村寨，在嘉庆年间获得官府许可的木材贸易权之后，一度成为清水江上流通量最大的木材口岸和物资集散地之一。从嘉庆二年(1797)“修庵碑记”:“清河环下，碧浪排空，昼则舟楫上下，夜则渔火辉煌”;《王氏族谱》“商船出进，环顾木排横江②参见彦荣后裔承炎:《王氏族谱》第91号:第1册，1988年，第39页。等记述，即可一窥三门塘贸易的繁荣及放排的盛况。得天独厚的区位优势对当地的社会生活产生了巨大的影响，也为妇女参与公益事务提供了较大的活动空间。

三门塘的经济发展及社会流动交往情况，尚有两点值得注意。即一方面，林木贸易的丰厚利润吸引了一部分男性村民从土地中分离出来，从事木材加工和运输行业。丈夫离乡做工，妇女在乡主持家计，成为相当长的时段内三门塘社会的真实写照。另一方面，受林木吸引而来的“三帮五勷”①“ 三帮”即安徽、江西、陕西的木商;“五勷”，一说是湖南的常德、德山、河佛、洪江、托口;一说，是天柱县属的远口、坌处为一勷，白市、牛场为一勷，金子、大龙为一勷，冷水溪、碧涌为一勷，托口及辰沆为一勷。贵州天柱及湖南木商合称“五勷”。客商常驻村中，他们的日常生活、饮食住宿多是由妇女操持，增加了她们直接参与商业活动的机会。区域性林业贸易的繁荣，对当地社会生活尤其是妇女参与公益活动产生了深刻影响。首先，女性自身及其家人从事林木贸易相关活动所带来的经济收益增多，使作为家庭共主的妇女手中可供支配的资产增多;其次，社会生活中男性角色的缺失，让妇女不得不承担更多的社会责任和社会事务;最后，汉文化的传入，不同文化体系的碰撞，开阔了侗族妇女的眼界，让她们不再专注于传统的农业劳动和家庭琐事，对汉文化和外部世界有了新的向往，妇女参与公益事务的范围也从桥路渡口等常用设施，拓展到了与学校教育有关的精神层面，妇女与社会的联系日趋紧密。

四、结语

值得注意的是，清至民国时期的侗族妇女通过自身劳动赢得经济自主和社会价值，并以实际行动支持丈夫的商业经营活动。关注于桥梁道路、学校教育、佛庙寺庵等各项乡村公益事务，有力地推动了侗族社会的发展，也在一定程度上彰显了女性的社会主体地位。但与此同时，伴随日益密切地族群互动，儒家以“礼”为核心的文化教化也在逐步地把侗族文化纳入到主流化的发展轨道上。是以，翻阅当地家谱，“介妇家妇，不敢并行，以有尊卑之分也”，“男主外，女主内，《礼》曰:内言不出于阃外，外言不入于阃内。男则正其实业，女则娴习姆训。声不起，门风必盛。”②参见龙宜栋家藏.《龙氏族谱》，1987年第2页。的规范和要求也已出现。诚如西蒙娜·波伏娃在《第二性》中所说“我们在这里注意到整个历史过程中都会碰到一个很重要的实事:抽象的权利不足以限定女人的现实具体处境，这种处境在很大程度上取决于好的经济作用，而且抽象的自有和具体的权力往往呈反比例变化。”［12］换言之，在清至民国时期，侗族妇女的行为准则在国家主流话语中被重新建构的事实，对妇女在现实生活中参与公益事务的活动也许并未发挥预想中的作用。

［1］张福清.女诫——妇女的枷锁［M］.北京:中央民族大学出版社，1996:123.

［2］(清)王复宗.康熙天柱县志［M］∥中国地方志集成·贵州府县志辑.成都:巴蜀书社，2006.

［3］陈垣.明季滇黔佛教考［M］.北京:中华书局出版社，1962:29.

［4］天柱县志编纂委员会.天柱县志［M］.贵阳:贵州人民出版社，1993.

［5］政协天柱县第十三届委员会.天柱民族建筑博览［M］.贵阳:贵州大学出版社，2015:302.

［6］杨森.贵州边胞风习写真［M］∥中国西南文献丛书二编:西南民俗文献.兰州:兰州大学出版社，2004:539.

［7］袁显荣.三门塘［M］.北京:中国旅游出版社，2002:21.

［8］钱晶晶.三门塘人的空间观念及表达［J］.原生态民族文化学刊，2011(3):34-35.

［9］黔东南苗族侗族自治州地方志编纂委员会.黔东南州志:民族志［M］.贵阳:贵州人民出版社，2000:240.

［10］(清)严如熤.苗防备览风俗考［M］∥中国西南文献丛书二编:西南民俗文献.兰州:兰州大学出版社，2004:284-285.

［11］张新民.天柱文书［M］∥清水江文书:第一辑.南京:江苏人民出版社，2014.

［12］西蒙娜·德·波伏娃.第二性［M］.陶铁柱，译.北京:中国书籍出版社，2003:106.