从“第一哲学”到“道德学”——论笛卡尔思想的“二重性疑难”

张 柯

(贵州大学 人文学院，贵州 贵阳 550025)

笛卡尔向来被公认为“近代哲学之父”，海德格尔甚至指出，整个德国古典哲学在先验问题上的思想成就只不过是“对笛卡尔思路的深度模仿”［1］358。然而，这一至为高耸的定位或许并未穷尽笛卡尔哲学的潜能与意义，倘若我们仅仅满足于用这种定位来终止我们对笛卡尔思想进行倾听与关注的努力，那么我们就可能还根本没有理解笛卡尔思想的伟大之处。毋宁说，在笛卡尔哲学中尚还存在着一些亟需探问的疑难问题，这些疑难问题不仅影响和决定了德国古典哲学的进程，甚至在现当代德国哲学中仍然在发挥着非常重要的作用。

在所有这些疑难中，最具决定性的是“第一哲学”与“道德学”之关系的疑难问题，我把它称作笛卡尔思想的二重性疑难，更确切地说，它是这样一类问题:第一哲学是笛卡尔哲学的全部内涵吗?笛卡尔所言及的“道德学”究竟意味着什么?第一哲学与道德学的关系究竟是怎样的?第一哲学与道德学是否共同构成了笛卡尔思想的二重结构?

笛卡尔对“第一哲学”的探讨向来备受重视，但其对“道德学”的论述则很少有人留意。从文本来看，做了充分准备且精心写作的《第一哲学沉思集》使得笛卡尔的“第一哲学”思想得到了充分展现，相比之下，笛卡尔专门探讨“道德学”的文本却很少(所留文本仅仅是《谈谈方法》中的某些段落和一个主旨不彰的小册子即《论灵魂的激情》)，这一方面是因为笛卡尔对自己的要求很高，他自认对道德学的探讨还很不充分，还需更多的准备，另一方面也是由于他英年早逝，未能及时写出像《第一哲学沉思集》那样高水准的专论“道德学”思想的著作。但问题的复杂性又表现在，在既有的这些文本中，笛卡尔又多次强调“道德学”是“最高学问”，甚至在《第一哲学沉思集》中也能看出其对“道德学”的更高定位，如此一来，上述那个疑难问题就不可回避了:对于笛卡尔而言，道德学在何种意义上是“最高学问”?这种“最高”之定位究竟意味着什么?我们对笛卡尔的惯常认识——笛卡尔是一个主体主义的形而上学家——是否本身是有疑问的?

为了澄清这些疑问，我们又必要重新从文本出发来审视笛卡尔哲学的基本立场和他的道德学思想阐述，由此疏通清理出一条通达笛卡尔“道德学”之本真意义的道路。

一、从“第一哲学”看“道德学”

《第一哲学沉思集》，这部通常被视为笛卡尔哲学最高代表的著作，是由六个“沉思”和数组“反驳与答辩”构成的。此书第一版的完整标题是《第一哲学沉思集，论证上帝的存在和灵魂的不灭》(第二版标题则听从他人建议把“灵魂的不灭”改为“灵魂与肉体的区分”)。仅从标题来看，对上帝的存在和灵魂与肉体的区分的论证无疑就是《第一哲学沉思集》的核心问题。笛卡尔明确指出，“这两个问题非常重要”［2］7，而且暗示，对这两个问题的探讨关系着对第一哲学的奠基工作［2］9。为何要对第一哲学(形而上学)重新奠基，这首先要求弄清笛卡尔看待哲学的基本立场。

按笛卡尔的看法，第一哲学的内容应是“探讨知识的本原，去说明上帝的主要属性和我们灵魂的非物质性以及我们心中的那些清楚的、简单的见解”［3］70。在笛卡尔看来，philosphia 这个词的意思就是“研究智慧”，而智慧根本地意味着要去精通人所能知道的一切事情，故哲学必然要求获得一些根本原因(原理)才能达成这样的认知。这些原理有两个基本规定性:一是自明性，人心一注意到它们就不能怀疑它们的真理性;二是基础性，即要依据于它们才可认识其他事物，反之则不然。

在笛卡尔看来，既有哲学之所以有各种各样的疑难，关键在于没有找到真正的原理，“如果设定着那些坏的原理，越是反复琢磨它们，越是仔细从其中推出各种结论，就离认识真理和智慧越远。由此应该得出结论说:对那种迄今被称为哲学的东西学得越少，就越能学到真东西”。经过努力，笛卡尔确信他找到了真正可供哲学奠基的三种原理:第一原理是我思我在的这个思着的存在;从第一原理“十分清楚地推演出”第二原理，即作为世上一切创造者、作为全部真理之来源的神的存在;从第二原理又推出了第三原理，即具有广延的物的真实存在。前两条原理是笛卡尔“用来说明非物质事项或形而上学事项的全部原理”，第三条原理则是他“据以推演出其他事物真相的原理”［3］66-67。进而，按照这三条原理(就整体而言则是两类原理)的内在分层，笛卡尔阐释了他对“真正的哲学”的内在结构的理解:

真正的哲学的第一部分是第一哲学，包括知识的原理，其中就说明神的主要属性，我们灵魂的非物质性以及我们心中的那些清楚的、简单的见解。第二部分是物理学，在发现了物质性东西的真正原理之后，就一般地考察宇宙是怎样构成的，接着又特殊地考察这个地球的本性是什么，考察通常出现在地球周围的一切形体，如气、水、火、磁石以及其他各种矿物是怎么一回事。这以后也需要特殊地考察各种植物、动物、尤其是人的本性，这样才能发现那些对人有益的其他学问。因此哲学好像一棵树，树根是形而上学，树干是物理学，从树干上生出的树枝是其他一切学问，归结起来主要有三种，即医学、力学和道德学，道德学我认为是最高的、最完全的学问，它以其他学问的全部知识为前提，是最高等的智慧。［3］70

此即笛卡尔哲学的基本立场。在这一基本立场中有三重消息被披露出来:

首先，第一原理与第二原理支配着树根部分即第一哲学，第三原理则支配着树干部分即物理学。“哲学”这一词语在希腊人的语境中常常是以复数形式出现的，不仅物理学是一种哲学，而且当时业已比较完善自足的医学和音乐也都是一种哲学。笛卡尔在很大程度上遵循了这一传统定位。就这一历史背景来看，而且着眼于《哲学原理》一书的结构安排(此书分为四个部分，第一部分讨论知识原理即第一哲学内容，其余三部分则包含物理学中最一般的东西，探讨自然界的根本规律和原理)，笛卡尔所确立的三条原理应被定位为“哲学的三条原理”(而非通常所谓的“形而上学的三条原理”①国内的一些哲学史著作和教材就持有这种不严谨的说法，认为笛卡尔确立了包括“我存在”、“上帝存在”以及“物存在”的“形而上学的三条原理”。之所以造成这种误解，除了义理理解上的偏差外，《沉思集》的结构安排和题目设置也可能是原因所在。按笛卡尔自己的说法，该书原本是要专谈形而上学的——这从该书的第一版标题(《第一哲学沉思集，其中论证上帝的存在和灵魂的不灭》)可以多少看出其原本意图——但终竟也还是包含了支配着他的全部物理学的那一原理。就问题的逻辑层面而言，这一情形是不可避免的，因为对形而上学原理的探讨根本就无法撇开物理学原理而自成其是。故该书第二版的标题(把“灵魂不灭”改为“灵魂与肉体的区分”)就是更为切合实际的。除非我们像海德格尔那样，把“形而上学”视为“哲学”的同义词，我们才可以将其称为“形而上学的三条原理”。)。由此可见，为了在哲学内部对第一哲学原理和物理学原理进行区分并籍此进而分别揭示其各自特性，对灵魂(第一原理)与形体(第三原理)的区分就是必要且关键的。

其次，从涵摄笛卡尔哲学基本立场的这种“树喻”图式来看，笛卡尔与亚里士多德的看法在“树根”与“树干”的关系即第一哲学与物理学的关系问题上有较大差异。在亚里士多德那里，“物理学”是被涵摄在“第一哲学”从其自身而来的威力施展范围中的，物理学是效力于第一哲学的;而在笛卡尔这里，把第一哲学比作“树根”，并不只是为了强调第一哲学的回收着的“基础性”，毋宁说，笛卡尔更多地是要指明第一哲学对物理学的发送着的“支撑作用”，故从笛卡尔思想的真正主旨来看，第一哲学是要效力于物理学的。我们应对此有所觉察，即笛卡尔对根基与成果之关系的理解显然不同于一般看法，否则就很难达成对下述问题的初步理解:笛卡尔为何把最外在的道德学定位为“最高、最完全的学问以及最高等的智慧”;《谈谈方法》这本“重要之书”的本真定位为何是一份对于在科学道路上的同志者和工作助手的“招募书”②笛卡尔:“我自己已经打定主意要把毕生精力用来寻求一门非常必要的学问，并且已经摸到了一条途径，觉得非常可靠，只要照着走，必定可以万无一失地把它找到;只是受到两方面的阻碍，一是生命短促，二是经验不足。所以我认为，要排除这两重障碍，最好的办法就是把自己所发现的一点东西毫无保留地、原原本本地告诉大家，请求有志之士继续努力，更进一步，按照各人的倾向和努力从事必要的实验，把自己获得的经验再告诉大家，代代相传，使后人能够接过前人的火炬前进，把多数人的生命和成绩汇合在一起，这样，我们群策群力，就可以大有作为，远非个人单干所能比。”(《谈谈方法》，第50页)。

但问题的复杂之处又在于，或者说，笛卡尔思想旨趣的扑朔迷离之处又在于，笛卡尔也绝非单纯的科学主义者，因为就其思路的本质规定而言，对物理自然的认识和研究又遥遥指向了对上帝之真理的返观确认，因为笛卡尔之所以能确立三条哲学原理，首先是由于他确信，上帝早已在灵魂与自然中进行了双重立法:“我敢大胆地说，我不仅找到窍门在很短的时间内满意地弄清了哲学上经常讨论的一切主要难题，而且发见了若干规律，它们是由神牢牢地树立在自然界的，神又把它们的概念深深地印在我们的灵魂里面。所以我们经过充分反省之后就会毫不犹疑地相信，世界上的万事万物无不严格地遵守这些规律”［3］34。所以对自然的研究最终指向的是，在自然中解读和见证上帝之真理③这或许是受到了尼古拉·库萨神学思想的影响，至少笛卡尔的同时代人就持有这类看法。关于笛卡尔本人对这种看法的回应和他对库萨的“无限”问题的理解，可参见他写给查努特(Chanut)的信。(RenéDescartes，Philosophical Essaysand Correspondence Descartes，Hackett Publishing Company，2000.pp.277-280)尽管笛卡尔本人对他与中世纪思想的内在关联问题很少有正面的阐述和翔实的交待，但他的哲学——诚如一些学者如吉尔松、肯尼等人早已认识到的那样——与基督教哲学的确有着极为深邃复杂的内在联系。例如，笛卡尔本人未必充分自识到司各脱主义对他的影响，而他所明确承认的思想来源即苏亚雷兹的神哲学思想却是深受司各脱主义的影响，尽管世人常常不恰当地视苏亚雷兹为托马斯主义者。容另文专论。。笛卡尔的这种复杂立场又反过来映射于他所确立的三条哲学原理的彼此关联，使它们似乎共同陷入了一种动荡着的循环论证(相互提供根据)而又不可自行开解。这一复杂情形指示着近代哲学家们面对科学与哲学(形而上学)之关系问题的复杂态度。

最后，就“树枝”部分而言，这一领域各种学问仍然属于“哲学”，它们的形成来自物理学原理的直接推动，也间接受到了形而上学的基础作用，它们主要分为医学、力学和道德学这三种。无论是对其本人而言④尽管笛卡尔没有完成他的既定计划，即通过完成对“树枝”部分的研究来“给人们提供整整一套哲学”尤其是要达成“对人的研究”，但笛卡尔对这些学问是寄予厚望和高度肯定的，“我们并不是从树根上，也不是从树干上，只是从树枝上的末梢上摘取果实的，所以我们认识哲学的主要用途要靠认识它的部分的用途，我们只能学习后者”，一言概之，研究这些学问的最大价值在于能够“以此刺激所有的人去研究真理”(《谈谈方法》，第70-71页)。，还是对近代哲学而言，笛卡尔对这三种学问的界定和划分都有其值得深究的意义。

力学研究的是物体在外力或相互作用之影响下的运动，一切自然运动都必有其原因，所以力学在根本意义上研究的是自然中的必然性问题。近代哲学的自由问题始终是与必然性问题结合在一起的，故力学通过对必然性的思考而参与构建了自由问题在近代哲学中得以启程的必要视域。完整的必然性视域不仅对笛卡尔本己的自由之思提供了生成作用，而且也直接通向斯宾诺莎与莱布尼茨乃至康德与德国唯心论的“自由问题”。医学的主要职责是“保护健康”，“健康当然是人生最重要的一种幸福，也是其他一切幸福的基础，因为人的精神在很大程度上是取决于身体器官的气质和状况的。如果可以找到一种办法使每一个人都比现在更聪明、更能干，我认为应当到医学里去找”［3］49。由此可见，在笛卡尔的立场上，医学是效力于人的精神事业的一种非常重要的“实践哲学”［3］49，它的重要性不言而喻地体现在对人的生命的保障作用上。“道德学”当然也是一种实践哲学，但却是“最高、最完全的学问”，是“最高等的智慧”。按笛卡尔的原本规划，《哲学原理》作为一部“哲学大全”是要对道德学加以研究的，但由于缺乏“实验材料”并未完成。因而，笛卡尔在《谈谈方法》中所概述的“一种并不完备的道德学的准则”(笛卡尔认为“人们在远不知道更好的道德学时暂时可以照着做”)［3］70-71就成了我们了解他的道德学思想的重要文本。

二、作为最高学问的道德学

在《谈谈方法》第三部分中，笛卡尔谈到了他所理解的道德学的三条准则。

第一条是:“服从我国的法律和习俗，笃守我靠神保佑从小就领受的宗教，在其他一切事情上以周围最明智的人为榜样，遵奉他们在实践上一致接受的那些最合乎中道、最不走极端的意见，来约束自己。……在那些有同样多的人接受的看法当中，我总是选择最合乎中道的。这样做，一方面是因为这种看法永远最便于实行，既然偏激通常总是坏的，大概这也就是最好的看法;另一方面也是因为可以在犯错误的时候不致离开正道过远”。

第二条是:“在行动上尽可能坚定果断，一旦选定某种看法，哪怕它十分可疑，也毫不动摇地坚决遵循，就像它十分可靠一样。这样做是效法森林里迷路的旅客，他们决不能胡乱地东走走西撞撞，也不能停在一个地方不动，必须始终朝着一个方向尽可能地笔直地前进，尽管这个方向在开始的时候只是偶然选定的，也不要由于细小的理由改变方向，因为这样做即便不能恰好走到目的地，至少最后可以走到一个地方，总比困在树林里面强。为人处世也是这样，我们的行动常常必须当机立断，刻不容缓。有一条非常可靠的真理，就是在无法分辨哪种看法最正确的时候必须遵从或然性最大的看法，即便看不出哪种看法或然性大些也必须选定一种，然而在实践中不再把它看成是可疑的，而把它当作最正确、最可靠的看法。

第三条是:“永远只求克服自己，不求克服命运，只求改变自己的愿望，不求改变世间的秩序。总之，要始终相信:除了我们自己的思想以外，没有一样事情可以完全由我们作主。……所以，我们对自身以外的事情尽了全力之后，凡是没有办到的，对于我们来说，就是绝对办不到的。……一定要经过长期训练，反复思考，才能熟练地从这个角度去看万事万物”［3］19-21。

对于这三条准则，笛卡尔自己的定位是:“我建立上述三条准则只有一个目的，就是继续教育我自己。……我用这三条准则给自己保了险，把它们并列于信仰上的真理，我心中永远占首位的真理”［3］22-23。由此，笛卡尔才自认为“可以放手把我的其他看法统统抛弃了”，笛卡尔确信，惟有通过对这些规则的遵守，他才能够不因思辨问题上的犹疑不定而在行动上犹豫不决，才能保证他今后还能十分幸运地活着［3］19，即在外在必然性的限制中取得一种适己的平衡①笛卡尔所理解的幸运意指“安适不遭横祸”，他区分了幸运与幸福，幸福是内心的完全满足，幸运问题则受身外之物决定。参见《谈谈方法》中译本第19页的译者注。。

按其自述，笛卡尔在23岁时(1619)确立了上述三条“可能还不完备”但已极为重要的道德学规则，正是对生存的这种澄清工作才使得他能够放心地从事哲学思辨工作，大胆地去寻求真理。笛卡尔用十七年时间来思考哲学原理层面上的真理。首先，为了清除既有的不可靠的思想，笛卡尔花了九年时间周游欧洲(因为他认为观察世界是对不可靠思想的最好的清除方式)，在这一工作完成后，笛卡尔又隐居于荷兰花了八年时间进行哲学思考和写作，其主要成果就是《谈谈方法》(1636)和《第一哲学沉思集》(1639—1640)［3］23-25。

由此可见，道德学在笛卡尔自己的思想规划和结构布局中是具有基础性的位置和作用的，倘若不能看到这一点，则我们对其思想的整体判断就可能出现偏差，即有可能仅仅将笛卡尔看作一个形而上学思辨家、一个主体主义哲学家，进而，这种偏差将可能严重影响我们对近代哲学逻辑进程的理解，因为我们由此将难以理解斯宾诺莎与莱布尼茨的思想使命，也将难以洞见到德国古典哲学的真正背景，首先这就意味着，倘若不能澄清笛卡尔重视道德学的根本意味，我们就很难真正理解康德如此重视“道德学”①在《纯粹理性批判》的收尾处，康德指出:“根本的目的还不是最高目的，最高目的(在理性的完善的系统统一中)只能是一个惟一的目的。因此根本目的要么是终极目的，要么是必须作为手段而从属于终极目的的附属目的。终极目的无非是人类的全部使命，而有关这种使命的哲学就是道德学。为了道德哲学对于一切其他理性追求的优越地位之故，我们自古以来也一直都把哲学家这个名称同时理解为、并且首先解释为道德学家……于是，人类理性的立法(即哲学)有两个对象，即自然和自由，所以它一开始就不仅把自然法则、也把道德法则包含在两个特殊的哲学系统中，但最终是包含着一个惟一的哲学系统中。自然哲学针对的是一切存有之物;道德哲学则只针对那应当存有之物”(康德:《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002年，第634-635页)。的历史性动机(Beweg-grund)，更难以理解海德格尔的那一断言:德国古典哲学在先验问题上的思想成就只不过是“对笛卡尔思路的深度模仿”。

在道德学与哲学原理的关系问题中隐藏着笛卡尔道德学乃至其整体思想的根本旨趣。在《第一哲学沉思集》中，在对第二组反驳的答辩中，笛卡尔对二者之关系曾有一番更为清晰的、但似乎没有得到足够重视的思想交待:

关于意志所能包括的东西，我一向是在日常生活和真理的思考之间做非常严格的区别的。因为，在日常生活中，我决不认为应该只有按照我们认识得非常清楚、分明的事情才能做，相反，我主张甚至用不着总是等待很有可能的事物，而是有时必须在许多完全不认识和不可靠的事物中选择一个并且决定下来，在这以后，就如同一些可靠的和非常明显的理由而选择出来的那样坚持下去(只要我们看不到相反的理由)……有谁否认过，在模糊不清的、没有被清楚认识的事物上不应该去下判断?然而，我的《沉思集》一书的唯一目的只是思考真理，这不但是由这些沉思自身可以足够清楚地认出，而且我还在第一个沉思的末尾说得很明白:我在这上面不能使用太多的不信任，因为我对待的不是日常生活，而仅仅是对真理的追求。［2］151-152

这段思想自述的基本精神与他在《谈谈方法》中对道德学的基本理解是一致的，由此可见笛卡尔对相关问题的看法始终是明确和坚定的。②在对第五组反驳的答辩中，笛卡尔再次强调了道德学与哲学原理这两种观察角度(解释体系)的差异:“必须注意生活上的行动和追求真理二者之间的区别。追求真理，这是我反复说过多次的;因为，至于说到生活上的行动，不联系到感官，那是非常荒唐的。因此人们经常嘲笑那些怀疑论者，他们把世界上的一切事物忽视到如此地步，以致必须由他们的朋友看守住他们，以便防止他们自己陷入深渊。就是为了这个原故，我在另一个地方说:一个有良知的人不能真正对这些事物有所怀疑。可是，当问题在于追求真理，在于知道人类精神能够靠得住地认识到什么东西时，若不愿意认真地把这些东西当做不可靠的、甚至当做假的来抛弃掉，以便指出那些用这样的办法抛弃不掉的因而是更确实的、更能被我们认识的、更可靠的东西，就无疑是完全违反理性的。”(《第一哲学沉思集》，第354页)而在其道德学文本特别是《论灵魂的激情》中，笛卡尔则倾力于揭示这两种解释体系的统一性。我们将其概括如下:对哲学原理的思考并非是思想的全部形态，这种思考只是对认知真理的思考，它并不能直接将其有效性范围拓展到生存领域。生存问题有其本己的准则，在生存中发挥效力的是道德学，因而《沉思集》中所阐发的哲学原理并不能直接覆盖并进而解决生存问题。道德学是对生存问题的研究，是指导生存并提供生存准则的学问。正是由于，一方面，生存问题之澄清工作对于思辨真理之确认工作具有先行保障作用，另一方面，思辨真理之确认工作又作为根据之提供而效力于生存问题之澄清工作，所以研究前者的道德学才是“最高、最完全的学问”和“最高等的智慧”。

由此可见，笛卡尔之后的近现代哲学家们对笛卡尔思想的主流判断(如认为笛卡尔只思考“我思”，而不思考“我在”之意义)很难称得上是“实事求是”的。倘若不能真正解析笛卡尔道德学的本真意义，则我们对近代哲学史的“笛卡尔理解”的理解就可能沦为“错上加错”。也惟有通过让文本自身充分地说话，近现代哲学对笛卡尔的不同解读(康德与海德格尔对笛卡尔思想的解读可能是两种不同向度上的具有代表性的“误读”)才能在一种佯谬(Paradoxon)③按希腊人的理解，佯谬(Paradoxon)指那种表面看似矛盾甚至荒谬，但其实却指示一种更高真理的东西。此词的希腊词源意为:与意见(doxa)对立(para)。中得到更高的统一把握。

三、分析与反思

就实质意义而言，笛卡尔所理解的道德学与哲学原理的最根本的不同在于，在哲学原理中起主导作用的是自明性(清晰与分明)，在道德学中则不以自明性为圭臬——这极端地表现在，对于上帝之分明性，我们充其量只能去以“上帝之恩宠”的形式来予以“相信”［2］150。生活世界和生存活动的混沌不彰是既有事实，但并不能以此为缘由来拒绝和逃避“决断”。毋宁说，正是由于生存问题达不到绝对的自明，所以才最迫切地需要决断。决断乃是生存着的思想者的最本己的活动。

由此我们看到，笛卡尔道德学的第一条准则实质上是指，在缺乏绝对自明的生活世界中，由于人们在长期生活实践中已经摸索出了一些在很大程度上具有指导意义的中道原则，因而接受这样的中道和习俗就是更好的选择。

第二条准则是对第一条规则的补充，是考虑到更大的可能性而制定的，因为习俗与“中道”只能借以照亮生存问题的某一阶段，在更广阔的生存问题中仍存在着更多和更大的幽深和晦暗，此时只能进一步强化决断的决绝性:就是在无法分辨哪种看法最正确的时候也必须遵从或然性最大的看法，即便看不出哪种看法或然性大些也必须选定一种，然而在实践中不再把它看成是可疑的，而把它当作最正确、最可靠的看法。决断乃是生存着的人根本无法逃避的基本事实，因为决断乃是自由本身，自由就是能够区分并意愿区分，“当我们对一件事物的清楚、分明的认识推动和迫使我们去追求时我们才是自由的”［2］418。

第三条准则则是对第二条准则的补充和提升。第二条规则的有效性事实上是依据于这样一种隐喻性的预设:我们已经在森林里迷路了，所以坚定地决断并坚决遵循决断，是唯一的拯救之途。这一隐喻映射着笛卡尔对生存问题的理解:缺乏绝对自明的生存活动就是一种迷路，我们必须把它作为既有事实来接受并通过果敢之决断来承担起这种迷路，通过这种承受才有可能获得出路，使生存活动获得相对的澄清;这也就是说，决断即自由，而惟有通过自由我们才能获得拯救。然而，一个基本难题在于，倘若生存世界不是森林，也就是说，倘若没有一种从更高本源而来的整体限定，则这一隐喻就会丧失其效用范围，因为迷失在无限地带中的人，无论怎样地果敢抉择，始终都可能没有出路，甚至，在根本的意义上我们必得承认，在无限地带中行走的人是无所谓迷失不迷失的。迷路和突围只能在一种整体限定中才是有效的。由此可见，笛卡尔的森林之喻并非随意，而毋宁说是决定性的、本质性的思想图景。因而笛卡尔还需要制定第三条准则，向斯多亚学派的天命思想学习，永远只求克服自己，不求克服命运［2］21，即承认命运、天命的客观存在。决断的刻不容缓标志着人的特有限度:生而自由，自由是人所无法逃避的基本事实。这种自由(生存的自由)因而根本地是对必然性的顺应。这是生存世界的必然性，它被笛卡尔称作“命运”或“神意”。命运(天命/神意)是使“森林”得以成为“森林”、使迷路者通过决断得以有可能获得出路的那种整体上的规定性。

天命使得我们仅仅是迷失在一种本源自明的但非我们所能认知的确定性中。由此，我们的所作所为固然是是出于本己的意志决断，但我们是被天命所征用者，我们愈是敢于决绝地在晦暗视野中开动本己的、有限的自由，我们就愈发能获得天命的整体允诺，进而在新的高度上重新领悟自己的本己自由。但认清这一点绝非易事，“一定要经过长期训练，反复思考，才能熟练地从这个角度去看万事万物。我相信，那些古代哲学家之所以能够摆脱命运的干扰……因为他们不断地考察自然给他们划定的界限，终于大彻大悟，确信除了自己的思想之外，没有一样东西可以由他们作主，确信只要认清这一点就可以心无挂碍，不为外物所动;他们对自己的思想作出了绝对的支配。”［3］21-22

如此，就笛卡尔道德学三条准则的整体结构和实质意义来看，第一条准则强调了依照习惯审慎行为的必要性;第二条准则是确认了更为基础性的“决断着的”自由，而第三条准则对天命(神意)的承认则是承认了为此前两条准则予以奠基的“上帝之本质显现”的自由。然而，第二条准则和第三条准则之间的关系也颇为耐人寻味:本己决断之自由要以对天命的承认为“前提”，而对天命的承认反过来确定并通过这种“限定”而转换了生存者的本己自由，使其从生存决断的自由转变为思想的绝对支配的自由:通过“不断地考察自然给他们划定的界限，终于大彻大悟，……对自己的思想作出了绝对的支配”。一言概之，笛卡尔道德学的结论可转释为:人可以在思想中寻求那种在生存世界中无法寻求的绝对性。人的自由不同于上帝的自由。上帝的自由是全然的绝对自由，人的自由则是非全然的绝对自由，或者说，相对的绝对自由。“相对的绝对自由”，这似乎是悖谬性的表述，但是，一个基本事实是，笛卡尔哲学之所以构成了近代哲学自由问题的决定性的开端，就是因为其道德学准则与哲学原理共同构筑了人之自由问题的佯谬性①在笛卡尔思想中，这种佯谬性可以在两种视角中得到考察，而之所以存在两种视角，又是根源于人的二重性(生存者与思想者)。作为生存者，人只具有被动的自由(在受制于自然规定之状态中的决断之自由)亦即相对的自由，而作为思想者，人却具有绝对自由。，而近代哲学的自由问题的发生与运作机制就在于:构筑、推动并深化自由问题的佯谬性，最终使悖谬双方共同效力于一种对更高真理的指示。

在此意义上，倘若我们看到随后的斯宾诺莎、莱布尼茨、康德以及德国唯心论对自由问题的追问都根本地受制于这一运作机制，都还只是为了继续澄清笛卡尔思路中的深邃要义，甚至，当我们看到，海德格尔在其所作的“德国古典哲学阐释”中也遭遇到了所谓的“十字路口式的疑难”，即他要为作为康德哲学之根基的“有限性”问题与作为德国唯心论之根基的“无限性”问题同时进行合理性辩护(“有限的无限性”或者说“无限的有限性”因而成为海德格尔式的佯谬问题)，那么我们就有权作出这一断言:类似于亚里士多德致献于思想的不朽功绩，笛卡尔为哲学史提供了又一种效力于哲学基本问题的具有基础作用的阐释图景。

由此我们得以明了，道德学之所以是“最高学问”，因为它根本地乃是自由之学问，而且，由此所思考的自由还不仅仅是人之自由，同样得到思虑的还有作为天命存在的上帝之真理意义上的自由，即本源自由。在笛卡尔的规划中，我们可以看到，道德学的直接意义体现在，它不仅本真地实践着生存之自由，也绝对地确认了思想之自由。更确切地说，道德学作为自由之学问所首先呈现出来的这种二重性表现为:作为世界中的生存者，人所能拥有的只能是决断的自由①但人的这种“决断”自由本身仍有丰富内涵值得追问，笛卡尔并未开展进一步的澄清工作。在康德的批判哲学中，这一工作才得到了真正开展:“人的任意虽然是一种感性的任意，但不是动物性的，而是自由的，因为感性并不使它的行动成为必然的，相反，人身上具有一种独立于感性冲动的强迫而自行规定自己的能力。”(《纯粹理性批判》，A534/B562)，这种自由受制于天命所作用的自然，因而对人而言并不全然;但正是从对这种必然性的服从中，人终究会明白斯多亚学派天命思想的更深意味，终究会以回敛的态势领悟到，他唯一能作主的就是思想，而且，他具有思想的绝对自由②笛卡尔的这种绝对性之确认对胡塞尔的意识现象学构成了深邃的激励之力，因而胡塞尔对笛卡尔哲学的高度重视乃是必然的。就胡塞尔哲学的立场来看，确认这种绝对性的深层缘由在于:“由于世间的对象是主观相对地被给予的，因此，它们的存在有效性随时可能被删除，主观性意味着迷惑的可能性。由于我们的可迷惑性，原则上可以想象，整个世界信仰会崩溃。而意识的存在有效性则由于其绝对的被给予性而无法删除，就此而言，它是绝对的。”(黑尔德编:《现象学的方法》，倪梁康译，上海译文出版社，2005年，第36页)。然而，鉴于人的思想自由是从“服从天命”而来，故在人之自由的二重性维度中就已经暗示了更具决定性的、作为天命显现的上帝之自由。如此，从最完整的幅度来看，笛卡尔道德学的自由问题最终就呈现为三重结构:生存自由(在生存世界中的不全然的实践自由)、思想自由(思想限度内的绝对自由)、上帝自由(全然而绝对的本源自由)。笛卡尔道德学所思考的自由问题的这三重结构决定了笛卡尔思想乃至近代哲学中的自由问题的结构布局和旨趣诉求③作为对自由本性问题的深刻追问，笛卡尔道德学对康德的批判哲学产生了康德本人有所觉察但却未必有充分认识的深刻影响。康德在其晚年(1798年)给友人的一封信中曾说:“我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等等的研究，而是纯粹理性的二律背反:‘世界有一个开端，世界没有一个开端’，等等。直到第四个二律背反［按:实指第三个二律背反］:“人有自由;以及相反地:没有任何自由，在人那里，一切都是自然必然性。’正是这个二律背反，把我从独断的迷梦中唤醒，使我转到对理性本身的批判上来，以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。”(李秋零编译:《康德书信百封》，上海人民出版社，1992年，第244页)若对应于笛卡尔的思路，则可以说，康德哲学的起点不是研究上帝存在和灵魂不朽的“第一哲学”，而是研究自由之二重性(佯谬性)的“道德学”。但是，任何认真注意到自由之二重性的思想家都必然会注意到其中业已暗示的、更具决定性的神性之显现维度，因而必然都会最终走向对自由问题之三重结构的阐释，所以康德的自由问题最终仍然也呈现为先验的自由、实践的自由、至善的自由(绝对者之自由)这三重维度，而第三个维度正是康德哲学通向德国唯心论的决定性通道。。

“人之思想的绝对自由”意味着在思想这种限度内，人具有绝对支配权。这种绝对性体现在“我思我在”这一原理的首要的基础性中。无论上帝是否实际存在，无论物是否实际存在，无论是否有恶魔欺骗我甚或无论上帝是否是骗子，在“我思我(所)思”之际，一种必然性会自明显现:我必然存在;更确切地说，在我有所思这一行为作为既有事实而被我思之际，无论我所思的东西是否实际存在，我都必然存在。这种自明性是认知之人所能“理解”的最基本的必然性，也只有从这种必然性的确认而来，“我”才能进而“理解”上帝存在的必然性，并最终通过“论证”上帝存在之必然来“理解”和“论证”物之存在的必然。如此我们看到，尽管在更高的视域(哲学原理与道德学相对照的视域)中，上帝自由存在乃是最高和最基本的真理，但在思想视域(哲学原理视域)内，“我思我在”必须被确认为第一原理，“上帝存在”只能由此降为第二原理。如此就构成了一种极为复杂、意味深远的“结构性差异”，而后世对笛卡尔哲学的种种分歧与争执大都源自对这种“结构性差异”的理解偏差。

笛卡尔思想的这种结构性差异既是指笛卡尔思想的被“差异”所共同承载着的二重结构(这种结构性差异的历史性渊源可追溯至邓·司各脱对神学和哲学的著名区分)①司各脱对“神学和哲学的区分”(将神学定位为实践学问，把哲学定位为理论学问且唯有哲学能论证上帝存在)为后世哲学提供了一种影响至为深远的结构性差异图式。在近代哲学中，这种深远影响首先体现在，司各脱的这一差异性思想以及其对“上帝自由意志”和“单义性”问题的思考共同构筑了可供我们深入理解笛卡尔思想的决定性的视域边界(Horizont)。而笛卡尔，作为近代哲学之父，无论其思想结构和本真意旨是否得到了后世思想家的真正的和全然的领会，他所传承着的这种结构性差异都深深地烙印在了近代哲学的思想道路之上。哲学史上历来认为休谟对因果推理和习惯之必然性的区分(休谟认为原因与结果之间是推展的、综合的关系，不具有逻辑上的客观普遍性。习惯中却有一种主观感觉上的、心理上的必然性，它导致了先验原则的产生:外在世界的存在依赖于我们主体的意识)对德国古典哲学有深刻的影响(康德将休谟所思考的必然性进一步改造为先验认知形式)，但就思想之实质而言，休谟和康德的这种区分思想(尽管二者之间仍有较大差异)恰恰是运行于由司各脱和笛卡尔先后塑造的那种结构性差异之中:道德(神)学领域由于其主导原则是(上帝)自由意志，故不具有逻辑上的可理解、可论证的必然性，哲学领域的主导原则乃是可理解、可论证的必然性，因而存在着先验原则。，又是指笛卡尔思想意旨的二重阐释角度。后者意味着，对笛卡尔思想意旨的理解可以在两种观察角度上(两种解释体系中)进行，既可以从仅限于哲学原理的角度来观察，又可以从哲学原理与道德学相对照的更高角度来考察，并且这两种角度乃是笛卡尔思想文本自身所敞现的。这两种角度彼此间又交织纠缠，浑然杂陈，难以直接予以透视和厘清。传统的主流观点甚至很少注意到这种结构性差异(更确切地说，很少注意到被这种“差异”所承载着的二重结构)，通常只是着力于对笛卡尔哲学原理的考察，以为着眼于这三条哲学原理的解读工作就可以穷尽笛卡尔思想的全部意蕴。但就思想之幽深传统来看，持续激励思想家之思想的那种决定性的因素绝不会无故消隐，它总会以某种方式显现自身，故认真看来，后世的解读者们也并非对这两种角度的复杂性和交织性丝毫没有觉察，哲学史上所谓的“笛卡尔循环”(the Cartesian Circle)就是这类觉察所获得的一种并不适宜的命名，或者更确切地说，是观察者对其所多少已有所领悟的事态的一种不适宜的理解和命名②国内学者也多少已注意到这一问题，如李猛先生在一篇高质量的论文中以另一种方式指出:“所谓‘笛卡尔的循环’(即从我思出发论证上帝的存在，反过来又用上帝存在保证我思的秩序)或许并非笛卡尔哲学在逻辑上的根本缺陷，而是理解笛卡尔哲学原则的重要线索。不过，我们必须指出，严格来说，并不存在所谓‘笛卡尔的循环’，因为，我思原则的证成并不直接取决于上帝的存在”。(李猛:“笛卡尔论永恒真理的创造”，载于《哲学门》第19辑)这篇文章注意到了同样的问题，但并未看到或至少并未点出这一现象的深层缘由即笛卡尔道德学与哲学(原理)之间的结构性差异，而只是将其表达为“上帝的绝对权力”与“我思之秩序”这一表面现象的对峙。此文存在的另一问题在于未能看到司各脱“单义性”问题对笛卡尔思想的决定性影响，因而得出了一些可疑的结论，如认为笛卡尔的学说导致“我们实际上并没有任何可能突破我思的被造秩序来言说上帝的可能。因为除了权力以外，任何这种言说都不可避免地用人的理性来规定上帝的无限存在”，又断言“笛卡尔的永恒真理学说同时完全封闭了我们从我思秩序出发去把握绝对权力的可能性”。该文的这些断言直接违背了笛卡尔在其思想文本中的自我阐释，因为这些问题(“人是否能清楚、分明地认识无限”，《第一哲学沉思集》，第116页)在当时就有不同学者向笛卡尔反复提出，而笛卡尔也做了基于其一贯立场的明确回复:我们固然不能根本而彻底地理解上帝之真理，但我们绝非完全不能理解其本质显现，这就好像是，“当我们看一下海，不能不说我们看见了海，虽然我们的视觉并没有达到海的一切部分，并且没有衡量海的广大的全部领域”(同上书，第117页)。笛卡尔的这一思路明显是受到了(以苏亚雷兹为中介的)司各脱单义性问题的深刻影响，并且这一影响突出地体现在《论灵魂的激情》一书中:单义性问题构成了探讨灵魂之统一性运作的关键。。

如此，这两种阐释角度的相互交织的复杂性就表现在如下三个问题层面:“笛卡尔循环之破解问题”“自由的佯谬性问题”及“道德学与哲学原理的统一问题”。“笛卡尔循环”的破解问题关乎如何在《第一哲学沉思集》中更为深入地追踪和呈现“道德学”的踪迹与功用，后两个问题则牵涉到更为广阔的问题域和对笛卡尔另一部道德学文本《论灵魂的激情》的文本分析与主旨研究，对此，我将在另外一篇文章中继续讨论。

［1］(德)海德格尔.哲学论稿(从本有而来)［M］.孙周兴，译.北京:商务印书馆，2012.

［2］(法)笛卡尔.第一哲学沉思集［M］.庞景仁，译.北京:商务印书馆，1998.

［3］(法)笛卡尔.谈谈方法［M］.王太庆，译.北京:商务印书馆，2006.