论先秦之“礼”的嬗变及现代意蕴

2015-03-20金妍妍洛阳师范学院马列理论教研部河南洛阳471022

武陵学刊 2015年5期

金妍妍（洛阳师范学院马列理论教研部，河南洛阳471022）

□中华德文化研究□

论先秦之“礼”的嬗变及现代意蕴

金妍妍
（洛阳师范学院马列理论教研部，河南洛阳471022）

摘要：“礼”在中国先秦文化中的地位举足轻重，是先秦社会伦理思想的核心范畴，也是今天我们建构法治社会的重要伦理范畴，是“群居和一”之道。先秦之“礼”经历了从原生形态、次生形态到再生形态的嬗变，它是道德个体修身之道，是天人和谐的桥梁，是社会治理的伦理准则。先秦之“礼”蕴涵的人与自然、人与自身、人与人、人与社会和谐的思想具有重要的当代价值。

关键词：“礼”；嬗变；伦理内涵；现代价值

中国素有“礼仪之邦”的美名。“礼”文化在中国文化中具有举足轻重的地位。先秦儒家之礼是中国文化的灵魂，是实现“群居和一”之道，对当今构建社会主义和谐法治社会具有重要的借鉴意义。

一、先秦之“礼”的嬗变

中国早在原始社会就有了礼治之萌芽，经历夏商周三代的发育成长，先秦之“礼”的演变呈现明显的阶段性。据李宗桂先生“三代之治是礼治”的划分方法，先秦之“礼”呈现三种形态：原生形态、次生形态、再生形态。先秦之“礼”经历了三种形态的嬗变，具有鲜明的文化意义、丰富的伦理内涵与实践功能，奠定了“中国封建文化模式的雏形”[1]。

（一）礼的原生形态：夏商西周之礼

1.神人之事。尧舜之时，“礼”已萌芽，有“先王制五礼”之记载，《尚书·舜典》载舜“修五礼”等。从夏朝铸青铜礼器始，殷商时期达到鼎盛状态，经春秋战国过渡到铁器时代。青铜礼器被赋予三代物质文化与精神价值的丰富内涵。容庚指出：“青铜礼器除供祭祀之用外，还作为一种礼治的象征，作为古代贵族政治的藏礼工具。”[2]从这种意义上说，夏商周三代之治是礼治的雏形。不过值得注意的是，三代之治是在“神治”的迷雾笼罩中的礼治，甚至从属于神治。《左传》载：“国之大事，在祀与戎，祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。”[3]141夏商朝敬神、事鬼是礼治之本质，“祀”是治国安天下的大事。西周沿用“殷人尊神”的形成机制，建立起包括祭祀、朝聘、军事、婚丧等诸种礼节在内的严明完整的礼制，即周礼，它包括“仪”和“礼”两个方面，构成“礼”之具体的外在形态。就本质而言，周礼即“西周宗法等级制的总体”[4]。西周因于殷礼而又所损益创新的“周礼”，是完整的西周宗法等级制。王国维在《殷周制度论》中阐释说周异于商创立了三项制度，即：“立子立嫡之制；庙数之制；同姓不婚之制。”[5]2从此“纲纪天下”，礼治盛行。对此他赞曰：“自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”[6]他认为周兴商亡是社会历史的变革与社会文化的进步。周朝施行礼治体现了神权统治地位的动摇，“人”之权利逐渐上升的人文主义倾向。西周统治者积极地从“殷鉴”中吸取经验与教训，丰富周人氏族的礼治体系，促使周朝以德为核心的社会伦理思想体系的建立。由于对德性的肯定与重视，周人认为“皇天无亲，惟德是辅”[7]，修德对于立身、为政具有重要价值。西周之礼是德的体现，《诗经》载：“为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼，降福孔皆。”[8]《尚书·周书》所载之“礼”，主要在三种场合必须推行：其一，丰收祭礼；其二，建新都后祭礼；其三，成王祭祖之礼。其存在形式均为古代国家的大典制度，可见“神人之事”的宗教礼仪规程体现了宗法社会的政治伦理观念。

2.礼仪之辨。春秋前期礼乐文化表现为诗、歌、乐等形态。春秋时期鲁国通常被视为传承周代礼乐的完美典范。在礼乐文化繁荣胜景下潜伏着礼仪之辨的思想暗流。（昭公五年）鲁国礼仪的代言人鲁昭公出访晋国，进退周旋可谓合于礼教，而晋臣女叔齐却说“鲁侯焉知礼”，体现了两国对礼的不同理解。随着礼的内涵不断扩展，“礼”不仅是制度与文化的标志，而且是“守其固，行政令”政治伦理秩序的集中表现。昭公时晋国卿大夫赵子简问“礼”于子大叔，子大叔从四个层次阐释了“礼”的深刻涵义：其一，礼之普遍性。“夫礼，天之经也。地之义也，民之行也。”（《左传·昭公二十五年》）礼涵盖天地人三极。其二，礼之类别性。“天之经”“地之义”为宇宙之道，而民之行为人类社会中由宇宙之道引申而来的人之道即礼的形式。礼包涵了天道与人道。其三，礼之对应性。对应自然界不同类型的存在，“礼”的多种调节功能相应而生。如：“生其六气，用其五行，气为五味，发为五色，章为五声。”（《左传·昭公二十五年》）对应之礼的功能为“以奉五味”“以奉五色”“以奉五声”“以经二物”“以象天明”“以从四时”。其四，礼之本质性。礼的本质在于“上下之纪”“天地之经纬”“民之所以生”。概言之，“在春秋后期，‘礼’与‘仪’的分辨越来越重要。礼与仪的分别，用传统的语言来说，就是‘礼义’与‘礼仪’的分别”[9]，即礼的本质与礼的形式的区别。

3.弃礼而征于刑。夏商周三代相因循的礼治体系到春秋后期被彻底破坏，因而诸侯异政，礼的价值和合法性受到质疑，各国纷纷弃礼尊法。如晋国范宣子公布成文法，郑国子产在（郑简公三十年）“铸刑鼎”，郑人铸刑书以规制社会秩序。叔向写信批驳子产的立法行为。叔向与子产的分歧实质在于对社会治理是用礼治还是法治的分歧。这里涉及到对“民”的认识。“治民”的问题是中国伦理思想史上的一个重要问题。叔向认为弃礼重法的后果是：其一，民心不稳，如：“民有争心”“不忌于上”“侥幸以成之”，民众放纵争夺之心，只畏以刑罚为基准的法令而不是真正意义上顺服统治者；其二，民心不稳将导致“弃礼而征于书”，“乱狱滋丰，贿赂并行”等社会道德沦丧。叔向认为“弃礼而征于刑”的后果就是社会秩序大乱，礼治的富国安民功能非法治所能替代。因此，他主张以礼治的道德教化和政治管理引导民众，缓解社会矛盾，维持社会统治。

（二）礼的次生形态：孔孟之礼

孔子生活在春秋后期、鲁国三大氏族互相兼并争权夺利之际。他对春秋后期礼崩乐坏的社会现实进行了抨击，揭示了春秋后期社会格局变化与政治危机的原因。“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《论语·季氏》）孔子认为制礼作乐及军事自天子出则天下太平；反之，则天下大乱。假如政令不出自国君，而出自诸侯、大夫甚至陪臣，那么社会秩序三代以后将难以维持。孔子认为代表社会政治特权与经济地位的礼乐制度的根本变化，导致了“天下无道”和社会秩序的混乱。可见，孔子对“礼”之重视，“礼”与“仁”是孔子道德哲学的基本范畴。蔡尚思认为：“孔学主要是礼学。”[10]据杨伯峻统计，《论语》中“礼”字出现74处之多，这充分表明“礼”是孔子道德哲学体系的重要范畴[11]。

1.弃礼与复礼。在孔子与其弟子关于弃礼还是复礼的辩论中，孔子论述了“礼”的起源及其发展趋势。他认为殷与周沿用前朝的礼仪制度，其损益是可知的。如果有继承周朝而当政者，即使一百代后的礼制也是可以预知的。他针对弟子子张对周后社会治理的忧虑、对“十世可知”的疑问，孔子用夏以礼治世、商以礼治国、周以礼治天下的历史事实说明周之后的政权仍是以礼治天下，认为这是社会发展的规律。孔子用“虽百世可知也”化解了“十世可知也”的疑惑，赋予“礼”由特定时代的政治制度形式转型为百世可循的治国之道的特定内涵；“礼治”从限于三代之治的社会管理模式泛化为人类社会一以贯之的治理模式。孔子阐发了“殷因于夏礼”、固于殷礼、“其或继国者”涉及三代之礼的传播与继承、发展的问题。三代之礼的沿袭，表明“礼”具有联系性、继承性、发展性；三代之礼有“损益”，表明“礼”不是固定不变的，是发展变化的。孔子在界定礼的来源时说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）孔子认为夏之后代杞国与殷之后代昏庸无能，不能说明夏礼与商礼的具体规程与联系。因此，孔子以周礼作为复礼之对象，而且周礼成为孔子推崇的完美礼制体系。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）

2.礼与修身。从礼与修身的视角，礼与个体的道德情感密不可分。所谓道德情感，“是人对客观世界的一种特殊反映形式，是人对是否符合自己的道德需要而产生的内心体验”[12]。孔子以祭祀之礼与丧葬之礼诠释道德情感，指出春秋末期礼坏乐崩，批判了“礼不敬，临丧不哀”的社会现状。孔子的弟子、七十二贤人之林放针对世风日下，礼崩乐坏，质疑“礼”的本质时，孔子不仅肯定林放质疑“礼之本”的现实意义，而且强调要遵循一般礼仪，杜绝浪费，提倡俭约。他指出就丧礼而言，与其礼有余不如哀有余，即与其追求仪式的奢华，不如追求礼仪的俭约；与其追求丧礼程序周全，不如心存哀思。在中国传统宗法等级社会，血缘亲情是社会制度的源泉与基础，“礼”植根于宗法血缘之情。在礼与情之间，情是礼的道德情感基础，礼是情的制度基础。这些理念体现在孔子关于祭祀之礼与丧葬之礼的阐释中。孔子强调祭祀之礼仪是人之道德情感的流露，子张继而将其列为士之为士的基本道德规范，人只有祭祖敬神，有道德情感与道德智慧才是名实相副的“士”。关于丧葬之礼，孔子不仅十分重视并亲自参加丧礼活动，而且将哀思之情推人及己，注重情感与丧礼的交融。哀思之情才是丧葬礼仪中的本质要义。孔子与宰我关于三年之丧的探讨就是探讨情与礼的本质与形式的关系。孔子从父母子女的亲情入手，揭示了“居丧三年”的道德情感之本质内涵，驳斥了宰我割裂丧礼礼仪情感内涵的偏颇言论，论证了三年之丧守孝的合理性与必要性。由此可见，墨家驳斥儒家“久丧”而“伪丧”是有失偏颇的。孔子注重“礼”的道德实践。他说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也》）“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉！”（《论语·卫灵公》)“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）孔子认为人不懂得礼，是难以立足于社会的。君子广泛学习知识，以礼来约束自己，就不会出现“恶勇而无礼者”（《论语·阳货》，就不会离经叛道。对此，钱穆先生评价说：“孔子根据礼意，把古代贵族礼直推演到平民社会上来，完成了中国古代文化趋向人生伦理化的最后一步骤。这是孔子平时讨论礼的最大贡献。”[13]

3.为国之礼。“为国之礼”是孔子礼治体系中礼与政、礼与刑、礼与乐关系的集中体现。孔子认为天下无道，礼乐征伐自天子出、自诸侯出、自大夫出、甚至“陪臣执国命”，周室权力被篡夺，礼治被废弃，社会乱而不治。基于救世的目标，他提出“为国以礼”的礼治主张。由于“复礼”是“为国以礼”的关键环节，孔子对于僭越违礼、毁礼者口诛笔伐。他认为施行与等级不相符之礼是不道德的行为。孔子认为为政者实践礼治首先要知礼。有人问孔子，管仲知礼否？孔子说，管仲身为宰相不应与国君行同样的礼仪，否则就是不知礼，僭越礼。由此，孔子提出了正名行礼的主张，促使君臣明确身份，区别职责范围。“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）杜绝僭礼篡权之事发生。孔子所论礼治包括礼节制法的内涵。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孔子认为以法制为指导，约束民众行为，培养民众羞耻之心，以引导培养向善的道德行为。孔子强调礼治之利，法治之弊，与荀子论证礼治与法治的观点稍有不同。孔子常礼乐并称，认为礼与乐均为政治性存在。礼非礼器，乐非乐器，提醒人们礼乐内在的政治伦理特性，并试图通过仁德来救治乐，若无仁德者，将不会善待乐。乐可作为礼之辅助来治理社会。基于对雅乐的认可与赞美，孔子反对“八佾舞于庭”“放郑声”“以雍初”等违礼僭越行为，提示当政者警惕“郑声之雅乐也”的趋势，防止郑卫“靡靡之音”的兴起对三代之雅乐的冲击和破坏。

4.礼之端说。礼之端说是孟子道德哲学体系的崭新视角。孟子是继孔子之后被尊为“亚圣”的儒家学者，他继承了孔子学说，构建了以仁学为核心的道德哲学体系，他首创的“性善论”为后儒所推崇。孟子以“四心说”探讨“礼”的问题。关于礼的渊源，孟子以不仁则不礼，仁为礼之本，提出了“仁义礼智”的“四端”说。孟子以“四端”论人性之善，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”（《孟子·公孙丑上》）。人生而有之的恻隐之心是仁之萌芽，羞耻之心为义之萌芽，辞让之心为礼之萌芽，是非之心是智之萌芽。人的四种德性生而有之，可扩充为仁义礼智四德。这里的辞让之心是礼之源，而礼则是辞让之心的必备构成要素。孟子的心为礼之端说与《郭店楚简》关系密切。《语丛一》云：“礼因人之情而为之。”[14]194《语丛二》：“礼生于情。”[14]203《性自命出》则云：“礼作于情。”[14]179这些篇目对心性与礼的关系有相当深入的讨论，为孟子“心礼论”奠定了思想前提。关于礼的价值，孟子在维护宗法等级制度的基础上既提出“尊贤使能，俊杰在位”[15]，又提出“尊贤”“贵贵”的思想。他希望统治者赏贤使能，尊德重士。但这并非否定宗法等级的权威，他所说的用贤敬士是在尊礼合礼的前提下，赏贤使能；即使下对上、卑对尊的敬奉，也是上位者对下位者的管理并给予适当尊敬的权变表现。孟子认为：“上无礼，下无学，贱民兴，丧无日矣。”（《孟子·离娄上》）国无礼则动荡，人无礼则乱伦。礼是国治民安的制度保证。他不仅视礼为仁政之道，也视礼为修身之道。“非礼无行也。”“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。”（《孟子·万章下》）孟子认为礼是人生的路标，是君子的标志，只有尊礼躬行才能为君子大丈夫，反之，违礼弃礼者必为小人。由此，孟子云：“君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）他以礼作为划分君子与小人的道德标尺。在孟子视野里，礼不仅与政治仁政、个体修身相关联，也与“礼之乐”密切相关。孟子主张从仁政立场言王乐与民同乐的辩证关系，赋予“今之乐”以政治伦理意蕴。总体而言，“孔孟的礼学思想和礼治理念，更多的是在个体道德境界的提升上努力，主观层面的期望过高，客观制度的限制和激励不够，在很大程度上，相对于原生态的三代的礼治思想而言，孔孟的礼治思想属于次生形态。”[16]3

（三）礼的再生形态：荀子之礼

战国时期是“一个统治者、被统治者和知识分子再也不能按照旧有秩序生存和发展的时代”[17]。人心思变，各种学说纷起，“礼”之演变进入再生形态，是为荀子之礼。

1.再生之礼。荀子是战国时期著名的儒家学者，与孟子以仁学为核心的道德哲学不同，荀子建立了以礼为核心的社会伦理思想，可以说荀子的社会伦理思想是围绕着礼的阐释而展开。“荀子的礼治思想，相对于三代礼论的原生形态和孔孟的次生形态，可以说是属再生形态。”[16]3正如钱穆所言：“荀子则主礼治。礼为人伦，荀子则要把他的新人伦观来重定社会秩序，主去世袭之贵族而以才智为等级。”[18]荀子礼学体系内的天人观、人性论、认识论一脉相承，均以礼之价值论与礼之本质为礼学体系基础。“孔子注重以仁解礼，孟子注重以人性善来解礼，而荀子自成体系，内容庞杂，是先秦诸子礼学尤其是儒家礼学的集大成者。”[19]

2.礼之体系。孔子去世后，儒学分为八派，唯孟轲、荀卿承其学，荀子发展了孔子的礼学思想。据郭沫若统计，在《荀子》一书中“礼”出现了“375次”[20]。据杨伯峻统计，《荀子》一书中“礼”出现了309次，该书对于礼的起源、本质、作用等问题作了详细论述，形成了相对完整的礼论体系[21]。荀子对礼之本质的解读是建立在其人性本恶论基础上的。人性本恶论是荀子道德哲学的理论基础，他关于礼之起源的认识也是建立在人本性恶的基础上的。荀子说：“人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”[22]他认为礼起源于人自然的欲望，如果求而不得，必继续追求；若一味追求不加节制、没有限制，则必然发生争夺，而争夺必然导致祸乱和纷争。先王为避免祸乱与纷争，制定礼义来定人之名分，调节人的欲望，满足人的需求，使自然物质与人类的欲望互为消长，这就是礼的起源。归纳起来说，荀子关于礼之起源的阐释有以下几层意思：其一，人的自然欲望是天赋的无限制的；其二，自然界的物质资源是有限的，亟待有序保护；其三，社会管理者要维护社会秩序应制定礼义制度，引导人的价值追求，调整分配有限物资资源，既满足人之欲望，又不使社会资源枯竭。荀子主张制礼义调节人的欲望，而非绝人之欲，即定分以养人之欲，“养人之欲，给人之求”。

概而言之，三代之礼的共同之处在于都是个体修身塑德的规则，是社会秩序和谐运行的保障，是沟通天地人的桥梁，是追求人与自身、人与人、人与社会、人与自然和谐文化的雏形。

二、先秦之“礼”的伦理内涵

中国传统文化中的“礼”，既是一种政治经济文化等制度形式，也是一种社会价值标准，更是个体行为的规范。《说文解字》对“礼”的解释是“事神致福”。王国维说：“盛玉以事神人之器，谓之幽若丰，推之而奉神之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼。”[23]《辞源》载：“《诗·鲁颂·闷宫》‘牺尊将将。’唐孔颖达《正义》‘阮谌《礼图》云：牺尊饰以牛。’”[24]“礼”是古代宗教仪式的规则，体现了尊崇神的权威性，注重其对于人类生活的渗透与影响。

随着社会的发展，礼的内涵不断拓展，礼本是宗教祭祀的仪式与规程，体现神人的关联及人对于神的崇拜与敬畏。礼作为社会风俗、传统习惯，又是人类社会生产生活之日常规范。当人类由原始社会步入阶级社会，祭祀天地诸神几乎成为少数人的专利，神秘宗教与世俗文化相互融合，“礼”成为统治阶级维护其阶级统治及社会秩序的政治制度。因此，礼的萌芽、发展、成熟的嬗变过程与历史发展同步。“礼治”思想与历史演进相伴随。

关于“礼”的论述，诸子学派见仁见智。晋大夫叔向说：“礼，政之舆也；政，身之守也。怠礼失政；失政不立，是以乱也。”（《左传·襄公二十一年》）“礼，王之大经也。”（《左传·昭公十五年》）礼就如推行政教的车舆，无礼则内乱；鲁大夫孟僖子说：“礼，人之干也。无礼，无以立。”（《左传·昭公七年》）认为礼是人的立身之本；郑大夫子大叔曰：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”（《左传·昭公二十五年》）认为礼既是天地之经义，也是人们的行为规范。经过历史文化的积淀，礼又被阐释为天地间抽象的“道”。《礼记·礼运》载：“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。”与诸子不同，先秦儒家之“礼”论极具创造性。

首先，礼是道德个体修身之道。《礼记·冠义》载：“凡人之所以为人者，礼义也。”《礼记·曲礼》说：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”孔颖达疏曰：“人能有礼，然后可异于禽兽也。”可见礼是人之为人的要义，用礼以区分人禽之别。故孔子曰：“道之以德，齐之以礼。”在中国社会，在漫长的人生中，关键的转折点都有礼的身影:冠礼、婚礼、相见礼、丧葬礼、祭礼等礼仪指导个体的道德实践。礼以合宜为原则，以实行为标准，以谦逊、诚实为人处事方为君子之道。“克己复礼”，有礼的引导和规约，抑制贪婪欲望，才能达到仁的境界。程颢曰：“学莫大于致知，养心莫大于礼义。”（《二程遗书·伊川先生语三》）先秦儒家从道德规范、道德情感、道德理性、道德实践的视角审视“礼”的内涵，诠释礼与义、仪、情等的内在联系，认为礼是源于情、合于情的礼，情是不悖离礼的情，从而阐明了礼之规范、德性、德行的丰富内涵。

其次，礼是天人和谐之桥梁。人的自然欲望是天赋的无节制的追求。自然界的物质资源是有限的，亟待有序开发利用和适度保护。“礼”具有彰显自然规律与社会规范的职能。先秦时期，“为了维持宗法的统治，故道德观念亦不能纯粹，而必须与宗教相结合”[25]。此时的礼披着宗教的外衣，规约与引导天人之别、天人之际、天人能参的人与自然互动。制礼义既要满足人之欲望，又不致自然资源枯竭，维护自然与人类社会的和谐秩序，实施礼治以引导社会的价值取向，调整分配有限自然资源与社会资源，实现“圣王之制”的理想境界，建构“群居和一”的东方理想国。

再次，礼是社会治理的伦理准则。“人之命在天，国之命在礼。”（《荀子·强国》）作为道德规范、天人纽带的礼是社会道德生活的指导原则和行为规范。王国维认为：“故其所以祈天永命者，乃在德与民二字。此篇乃召公之言，而史佚之以诰天下。文、武、周公所以治天下之精义大法胥在于此。故知周之制度典礼，实皆为道德而设。而制度、典礼之专及大夫、士以上者，亦未始不为民而设也。”[5]15周代之“礼”源于宗教神权的祭祀规程，某种意义上是古代世俗社会的法律，是统治者在等级分化的社会实行政治统治的管理制度。可见“周礼”集权利义务于一体，是协调周代氏族贵族阶级利益和社会关系的纽带。“国无礼则不正，礼之所以正国也。”国家无礼不好治理，礼是治理国家之工具。

最后，礼是多元文化时代的正能量。从“制礼作乐”[3]101到“礼崩乐坏”的历史演进中，先秦诸子从不同视角探讨了“礼”的内涵及外延，丰富拓展了中国古代的礼治思想体系。“礼”通过多种形式的道德教化和政治管理引导“民可使不生乱”。制礼以节人之欲，而非绝人之欲，定分以养人之欲。社会各个阶层按照社会分工，各司其职、各负其责，敬业奉献。礼与乐、法相配而行。“礼”重“别异”，乐重“合同”，法重“惩治”，三者相互融合，渗透于社会治理的全过程。多种意蕴的“礼”促进个体彼此认同，凝聚民族精神，保障国家统一，社会和谐。

三、先秦之“礼”的现代价值

习总书记在论及社会主义核心价值观与中国优秀传统文化的关系时说：“培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。牢固的核心价值观，都有其固有的根本。抛弃传统、丢掉根本，就等于割断了自己的精神命脉。博大精深的中华优秀传统文化是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的根基。”[26]Goldin, Paul也指出：“礼不仅是有序的国家地位、经济繁荣的关键，而且是个人发展的关键。（The rituals are the key not only to well-ordered statehood and a prosperous economy, but also personal development）。”[27]先秦“礼”文化是中国优秀传统文化的杰出代表。它主张以人为核心，从人与宇宙、人与人、人与社会的关系层面阐述“礼”的内涵，将孔孟之礼追求内圣之德的价值取向发展为礼仪制度与道德规范，建构了外在制度①与内在规范相结合的礼学体系，蕴涵着仁者爱人，仁者爱世界，仁者爱和平的伦理内涵，具有鲜明的中国作风与中国气派和浓郁的现实主义色彩，对于当今弘扬与践行社会主义和谐价值观，建构社会主义和谐法治社会有重要的借鉴作用。

其一，“礼”彰显了人与自然和谐互动理念，对于建设美丽中国和生态文明有重要意义。人与自然和谐相处是实现“群居和一”理想社会的重要基础，人与自然能否和谐取决于道德个体是否有感恩之心，博爱之情。儒家提倡“天人合一”、人与自然和谐的观点，认为人类与自然永远是不可分割的，是生生不息的合作伙伴。尊重大自然的花草树木，山川湖泊及其他生命就是尊重人类自身。人类只有树立尊重自然价值等同尊重人类自身价值的伦理观念，真诚友好地善待大自然的一切，才能做到人和自然和谐相处。“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行了报复。”[28]在构建美丽中国的今天，儒家人与自然和谐的礼义观对于引导人们爱护自然，保护环境，维持生态平衡，化解生态危机，构建社会主义和谐社会有重要借鉴意义。

其二，尊“礼”有助于提升道德个体的道德修养，弘扬社会主义核心价值观，构建和谐人生环境。“所谓人生环境，就是人们的社会实践活动所赖以展开的各种关系的总和。科学对待人生环境，主要就是要促进自我身心的和谐、个人与他人的和谐、个人与社会的和谐、人与自然的和谐等。”[29]道德个体身心和谐源于对道德责任与道德义务的正确认知。人与人、人与社会和谐发展取决于在社会交往中对道德理念和道德实践的正确把握。在日益开放的社会，道德个体与社会相互依存，自然界为其提供赖以生存与发展的自然资源，社会则以各种形式为道德个体提供衣食住行等生活便利，为个体发展提供平台。道德个体理应知恩、感恩，在力所能及的情况下回馈社会。继承和弘扬“礼”文化之精神有助于道德个体修身塑德，营造和谐的人生环境，重建人类的精神家园，增强国家的文化软实力，为实现中华民族伟大复兴的中国梦提供强有力的支撑。

其三，“隆礼重法”有利于社会整合，促进社会依法治理，构建和谐的法治社会。“礼与法，德治与法治相结合的治国管理方略，是保证国家长治久安的根本大法。荀子的礼与法突破了以往儒家和法家相对立的局限，吸取儒法之精华。尽管他援法入礼，这里‘法’仅是礼的一个方面，但他洞察法治的重要性。在中国政治思想史上，荀子开创‘礼法并重’的先河。他的礼法并举是价值导向性与行为强制性相融合的刚柔相济、矛盾统一的特殊社会规范，是富国安民构建社会和谐秩序的源头活水，是社会安定的‘群居和一’之道。”[30]“隆礼重法”的治国方略,有助于维护社会秩序,促进形成良好的社会风尚，它们如车之两轮、鸟之两翼，相辅相成，相得益彰。

注释：

①劳思光认为“礼”一词，在荀子思想中，兼指政治制度及日常仪文，大致与儒学言礼之义相同。但有一点须注意者，即荀子专论“礼”时，较重制度义。参见劳思光著《新编中国哲学史》（一）第258页，广西师范大学出版社2005年版。

参考文献：

[1]惠吉星.荀子与中国文化[M].贵阳：贵州人民出版社，1996：45.

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