郭店楚简《五行》思想浅议

王沁凌（北京大学哲学与宗教学系，北京100871）

□中华德文化研究□

郭店楚简《五行》思想浅议

王沁凌
（北京大学哲学与宗教学系，北京100871）

摘要：郭店楚简《五行》包含两条线索：天道与人道之别，思的问题。天道与人道之别又可表述为五行与四行之别，其细微之处在义与仁的差别，而思作为心的能动能力贯串于上述问题的发展中，构成了五行德目相生的动力。在此基础上，《五行》篇展示了“五行皆形于内而时行之”的君子形象，从而与《孟子》中“集大成”的“圣之时者”形成了关联。

关键词：郭店楚简《五行》；五行相生；天道；仁义；君子

1933年出土的郭店楚简中，有名为《五行》的文献。按《荀子·非十二子》说：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。”[1]94-95又郭嵩焘云：“荀子屡言仲尼、子弓，不及子游。本篇后云‘子游氏之贱儒’，与子张、子夏同讥，则此‘子游’必‘子弓’之误。”[1]95这段话是研究子思与孟子的重要材料，其中反映了当时流行的一种看法，认为子思提出“五行”之说，孟子从而和之，二者在思想上继承了孔子、子弓。以往的研究者不能确定“五行”究竟为何，释义歧多。《五行》篇的出土，似乎为解决这一问题提供了证据。学界普遍认为，荀子所说的“五行”即指《五行》，它反映的就是“子思唱之、孟轲和之”的五行说[2]5。

《五行》涉及了一个问题，即外在的善行如何与内心相关。这是儒家思想当中非常重要的问题。孔子说：“人而不仁，如礼何？”[5]30《大学》也说“诚于中形于外”[6]1593，这都是在探讨外在行为与内心的关系，至于内在的是“德性”“德心”，还是类似于孟子所说的“恻隐”，则可分为不同的看法。《五行》把“形于内”的善称为“德之行”，认为外在的善行只能称为“行”，不能称为“德之行”。“德之行”必须具备内心的根据。《五行》是按自身逻辑展开的文献，它逻辑展开的动力源于两个问题：一个是天道与人道之别，另一个是思的作用。这两个问题是通过“行”之进乎“形于内”而联系起来的。本文拟按照《五行》文本的顺序，围绕这两个问题进行讨论。由于以上两个问题在文本中是交错展开的，下面将分章讨论，使讨论清晰可见。关于简文，本文采用李零教授在《郭店楚简校读记（增订本）》中的校读。

一、天道因“圣”而别于人道

按李零教授的说明，《五行》简文原有章号、句读和重文号，从可确定的章号看，简文分为28章[3]100。由于本文按问题分章讨论，可能无法展示《五行》本身的结构，故在讨论之前先对全篇内容做一简述，以便为读者留下比较完整的印象。

第1章提出“五行”的内容及“行”与“德之行”的差别。第2章讲德与善、天道与人道之别。第3章引入“思”，提出思对于德的作用。第4、5、6、7章，讲思与仁、智、圣的关系。第8、9章引《诗》讲君子慎独。第10、11章讲君子之有始有终，以金声玉振论由善进乎德。第12、13、14章讲仁、义、礼的特点。第15、16章回归人道与天道之别，并将之归为圣与智之别。第17章由圣展开五行相生。第18章由智展开五行相生。第19、20、21章再讲仁、义、礼的形成。第22、23章讲义与仁之别。第24章论君子为集大成者。第25、26章讲心与体的关系。第27章再讲天人之别。第28章讲道与仁、义、礼、德的关系。

由此，我们可以归纳出《五行》中的几个主要问题：一是人道与天道之别，二是思的作用，三是五行相生关系，四是义与仁之别，五是心与体的关系，六是君子的特点。前面说过，《五行》全篇围绕着前两个问题展开，后四个问题均可归入这两个问题中。“思”是五行相生的动力；义与仁之别是天道与人道之别的一个具体层面；君子作为一种理想人格，体现了从善到德的完成；体役于心，心为主宰，是由善进乎德的关键。

《五行》的前三章类似于总序，提出了全篇的主旨。一开篇就提出天道与人道的差别。这一差别奠定了全篇的基调，让全篇沿着人道与天道、圣与智这两条线索展开，简1—2云：

五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义行于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。[3]100

德之行五，和谓之德，四行和，谓之善。善，人道也。德，天道也。君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心[之悦，无中心之悦则不]安，不安则不乐，不乐则无德。[3]100

“形于内”是全篇的重点，是划分“行”与“德之行”，“善”与“德”的根据。“五行”即仁、义、礼、智、圣。仁、义、礼、智四者“不形于内”时，只是行，“形于内”时，成为“德之行”。可以理解为，行是善行，当善行不仅仅停留于行为，而是“形于内”而行，即具备了内心的根据，发乎中心而行时，便可称为德之行。第3章前半段谈到：“善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得。”[3]100这里的“德弗志不成”，“德”谓“德之行”，志为意，为心之所之，代表了心的有方向的活动。志于德，即有志于为善行，也就是善之形于心；形于心则为德之行，无心不成德。这段话揭示了“形于内”与心的关系，说明“形于内”即“形于心”。“圣”比较特殊，“形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行”。按照庞朴先生的看法，“圣之为道，只能形于内而成圣德，不能不形于内而有圣行”[4]111，因此圣一定是“德之行”，一定是有圣心而有圣行。

通过“形于内”，五行分为两类：一类是可以为行、可以为德之行的四行，一类是只能为德之行的圣。根据李零的校读，这里的“五行和”与“四行和”，均为德之行[3]104。“德之行五，和谓之德”，就是和形于内的五种德行，达到“天道”的境界。只有“四行和”的是善，称为人道。天道与人道的区别，在于“圣”。

天道与人道的区别，还在于两种不同的相生关系。首先，人道与天道、贤与圣关联着不同的“知”，简15—16云：

未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不知其有德也，谓之不智。[3]102

见而知之，智也。闻而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也。“明明在下赫赫在上”，此之谓也。[3]102

天道体现在君子身上，人道体现在贤人身上。知君子道用“闻”，知贤人用“见”。闻和见关联着两种知的能力，即聪和明。但是，有聪而闻君子道不等于知君子道，有明而见贤人不等于知其有德。闻与见的能力不等于“知”，知需要运用心思，是一种综合的内心活动。由此，由明而见，由见而知，谓之智；由聪而闻，由闻而知，谓之圣。根据引《诗》所云，智在下、圣在上，人道在下、天道在上。四行为仁、义、礼、智，五行为仁、义、礼、智、圣。四行与五行，皆非相互无关的德目排列，两组德目内部均具有细致的相生关系。简17—18云：

闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也，知而行之，义也。行之而时，德也。见贤人，明也。见而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，礼也。圣，知礼乐之所由生也，五行之所和也。和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。文王之示也如此。“文[王在上，于昭]于天”，此之谓也。[3]102

见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁，义礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。[3]102

第一段话讲天道下的五行相生。圣人知天道而行，行而有义。义而从乎时，为有德。在知天道的前提下，有见贤人之明，而有知贤人之智。知而安之则仁，这里的“知”应指知贤人有德，也就是智而安之。《尔雅·释诂》：“安，定也。”安之或有安居久处之义。安而敬之，则礼。《说文》：“敬，肃也。”段注：“肃者持事振敬也。”又《说文》：“礼，履也。所以事神致福也。”可知敬既与心相关，亦与“持事”相关，礼就是以敬为基础的行为。在这个序列里，圣是“五行之所和”，按次序产生义、智、仁、礼，而敬在这“五行”之中扮演了由心而事、由心而行的关键角色。圣作为出发点，提示出这一“德之行”序列的天道性质。而在这一相生关系中，义显然与圣有更直接的关系。

第二段话开首讲智，见贤人而知其贤。知贤人之德而安之则仁，安仁而行则有义，行义而有敬成为礼。在这个序列中，智是仁、义、礼产生的出发点。在相生关系中，仁与智更密切。据此，五行和的天道展示为由圣而义、智、仁、礼的序列，四行和的人道展示为由智而仁、义、礼的序列。而义与仁作为两个序列中最先“演生”出来的德目，也开始在讨论中占据重要位置。

二、仁内义外

按照以上的分析，天道直接产生义之德行，而人道直接产生仁之德行。在与《五行》同批出土的竹简中，有被命名为《物由望生》（原名《语丛一》）的文献，其中谈到仁与义：

仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。[3]209

[厚于仁，薄]于义，亲而不尊。厚于义，薄于仁，尊而不亲。[3]209

李零教授认为，前两句话与《表记》中的“仁者人也，道者义也”十分相似[3]211；而后两句话，也是参照《表记》进行的重拼。南朝的沈约认为《表记》取自《子思子》，《中庸》《表记》《坊记》《缁衣》被认为是子思的作品，也是后世一种流行的看法。如此，则《语丛一》与子思的关系可能也比较密切。《语丛一》的观点，可以说成“仁内义外”，内指仁生于人，外指义生于道；仁对应亲，义对应尊。这个观点，与竹简《五行》的人道与天道之别比较相似。《五行》在探讨了天道与人道的两条五行相生序列以后，进而探讨仁与义的差别。简19—20云：

颜色容貌温，变也。以其中心与人交，悦也。中心悦旃，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲也。亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也。[3]102

中心辩然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏强御，果也。不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵，其等尊贤，义也。[3]102

第一段话阐述了仁作为“德之行”的发生。“以其中心与人交”，这是仁未形成的阶段，但表明了仁是发乎内心的行为。从“中心悦旃，迁于兄弟”至“爱父”，可以看出仁、亲、爱之间的联系。《尔雅·释诂》云：“笃，厚也。”又云：“笃，固也。”亲而厚之固之，非一时之意，则可称为爱。爱父而及于爱人，则为仁。可见，发源于父子兄弟之间的爱亲之情，是仁的基础。《语丛一》说：“为孝，此非孝也。为弟，此非弟也。”[3]209这里的“为”可读成“伪”，这句话是说孝悌不应出于人伪，而应发乎真心。由此可知，“仁生于人”是指仁发乎人对血亲的天然感情；这种感情“非由外铄我也”。《五行》认为仁是对爱亲之心的推展，是以爱亲为基础而扩展出来的爱他人之心。

第二段话说“义”。“中心辩然”，此“辩”应为“辨”。《说文》曰：“辨，判也。”又云：“判，分也。”因而义出自分别。“中心辩然而正行之”，指出义也是发乎内心的行为，这一系列行为的内心基础源于分别。《说文》：“直，正见也。”这是很原始的意思，与“曲”相对。正行此内心的分别就是直。《说文》：“遂，亡也。”段注：“达也。进也。成也。”皆为引申之义。《说文》：“肆，极、陈也。”若取极之义，则指直行而能有成，不中途而废。又《说文》：“果，木实也。”段注：“上文言果多矣。故总释之。引伸假借为诚实勇敢之称。”果是直行其辨、不畏强御之意。中心辩然而至于果行之，则进入“道”的讨论。“不以小道害大道”，以《论语·公冶长》云：“吾党之小子狂简。”孔安国注：“简，大也。”[5]66可知简即是弃小从大之意。“有大罪而大诛之”，在完全是行的层面，是择大道而行。最后举出“贵贵”，即辨于贵贱之分，“其等尊贤”，将此分别之态度运用于尊贤，就是义。义有“贵贵”“尊贤”两个内涵。仁与义，皆由中心而发其端，至于行而成。二者是“德之行”，是有德之行，有内心基础的行为。仁源于爱亲，义源于有别，二者之间的区别又归于与“道”的关系上。简22—23云：

不简，不行。不匿，不辩于道。有大罪而大诛之，简也。有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗大诛也，不行也。有小罪而弗匿也，不辩于道也。[3]103

简之为言犹练也，大而晏者也。匿之为言也犹匿匿也，小而轸者也。简，义之方也。匿，仁之方也。强，义之方。柔，仁之方也。“不强不絿，不刚不柔”，此之谓也。[3]103

“不简，不行”，谓不能择大道而行，则不能行义。“不匿，不辩于道”，李零认为“辩”可能读“察”，但保守的理解仍作“辩”。若读作“察”，则有明辨意。这段话该如何理解呢？“有大罪而大诛之”“有小罪而赦之”这两句是对言。大罪而诛，由简而来，是果于行义，故“简，义之方也”。《礼记·缁衣》云：“故君子之朋友有乡，其恶有方。”注云：“乡、方，喻辈、类也。”[6]1516故简属义之类，强亦属义之类。同样，“匿，仁之方也”，匿属仁之类，柔亦属仁之类。匿不见于前文，其义为亡、为藏，《论语·子路》中有“其父攘羊”的说法，攘羊之类的小罪应该“父为子隐，子为父隐”，这才是人情的自然流露。故其父攘羊，其子为之隐，是“小罪而赦之”。大罪而不诛，为非义，为不能行道。小罪而不赦，为不仁，为不察于道。按照上文对两组五行相生的解释，道应是天道，义出于道。行义属天道，是显然的。那么行仁与道（天道）是何种关系呢？若依“察”意，不仁可谓不察于道，仁则明察于道，仁与道的关系也比较密切。究竟有何有关系，将在第三、四部分中再加讨论。

这段话还对仁和义进行了描述。“简之为言犹练也，大而晏者也”，《说文》：“练，湅缯也。”段注：“湅缯汏诸水中。如汏米然……巳湅之帛曰练。引申为精简之称。”此处即简意。《说文》：“晏，天清也。”晏义本与天相关，简既属义之方，故简、练、大、晏或可看作对本于天道的义的一种形容。“匿之为言也犹匿匿也，小而轸者也。”匿本有藏义，又有阴奸之义，故“匿匿”当谓匿恶。《说文》：“轸，车后横木也。”段注：“近戴先生曰：‘舆下之材，合而成方。’通名轸。故曰轸之方也，以象地也。”象地则近于人。小而轸者，有可能是对本于人情的仁的一种形容。

在仁与义之外，《五行》还谈到了礼。实际上，第12、13、14章，第19、20、21章，均是按仁、义、礼的顺序来讲，似乎把这三者看作是并列地位的。然而结合义与仁对应的人道和天道，以及第22、23章专门把义、仁对立起来讲的内容，义与仁的地位还是更加特殊一些。在两个序列中，礼都属于最后一环，因为礼最贴近外在的善行。简12—14云：

不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。[3]101

不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。[3]102

不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。[3]102

简21云：

以其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。敬而不懈，严也。严而畏之，尊也。尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也。[3]102

第12、13章呼应了第19、20章的内容，基本是对仁与义之“形于内”过程的一个简述。第14章与第21章相对应，解释礼作为德之行的产生过程。概括一下仁、义的特点，就会发现礼与二者皆不相似。义的起点是“中心辩然而正行之”，以分别为基础；义与天道有密切的联系，“圣人知天道也，知而行之，义也”，义似乎是对外在公道的遵守，因此能够“有大罪而大诛之”。仁的起点是“以其中心与人交”，发端于亲密的人际关系，这种关系由“以中心交”而产生；仁由爱父兄而及于爱人，本是一种亲爱之情，因此需要“有小罪而赦之”。礼的起点是“以其外心与人交”，“以外心交”，表明了人际关系中的距离，从这个角度说，礼所本的也是分别。“以其外心与人交”的结果是“远”，远而庄之，《论语·为政》云：“临之以庄则敬。”包咸注曰：“庄，严也。君临民以严，则民敬其上。[5]21”远而以谨严待之，则有敬。敬如既关乎心，也及于事。敬而不懈，则将此谨严而有别的态度保持下去。“严而畏之”与“尊而不骄”，则表明礼要在尊与恭之间形成平衡，偏于畏或偏于骄都将破坏礼之“敬”和“严”的内涵。

总的来说，礼作为“德之行”的特点，发端于人际关系之间的有别。礼与仁同样起源于人际的情感与关系，而仁本于亲亲之情，礼本于别异之交。礼与义都有“分别”的特点，而义与天道有密切联系，礼在两组五行相生的序列中都属最后。也许可以说，义的分别与天道相关，而礼的分别根源在于人道。此外，虽然礼偏向外在的行，《五行》仍然试图使之“形于内”，使之具有内心的基础。“以其外心与人交”揭示出，礼虽然是本着一套外在的礼仪制度而对人的行为加以规范，但它应该具备内心的基础，这个基础是在人伦关系当中产生的，是以远、庄、敬、严、尊、恭等为代表的情感和认识。

三、“思”推动德目之相生

在说明人道与天道的分别后，《五行》进入了“思”或“心”的内容。《五行》并没有像《孟子》那样，专门讲心的基本功能是思，也没有对思作界定。对于“思”或“心”的讨论，是随着仁、智、圣三者从“思”到“形”的过程展开的。简3云：

五行皆行于内而时行之，谓之君子。士有志于君子道谓之志士。善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得。思不精不察，思不长不得，思不轻不形。不形不安，不安不乐，不乐无德。[3]100-101

根据第4、5、6、7章来看，“不精不察”对应“仁之思”，“不长不得”对应“智之思”，“不轻不形”对应“圣之思”。实际上从第2章后半段至第7章，专讲思与仁、智、圣的关系。第3章开头讲“形于内”，说明这里的仁、智都是“德之行”，是与心相关的。“德弗志不成”，表明“志”或思在“德之行”的形成中发挥着关键作用。简4云：

不仁，思不能精。不智，思不能长。不仁不智，“未见君子，忧心不能惙惙；既见君子，心不能悦；亦既见之，亦既觏之，我心则[悦]”，此之谓[也。不]仁，思不能精。不圣，思不能轻。不仁不圣，“未见君子，忧心不能忡忡；既见君子，心不能降”。[3]101

仁而思能精，智而思能长，圣而思能轻。第3章论思对“德之行”的关键作用，第4章反过来讲仁、智、圣对思的作用。或者可以说，仁、智、圣影响着思的发用，使得思的作用沿着某一倾向展开。具体在简第5—7章中得到说明：

仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。[3]101

智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。[3]101

圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。[3]101

这三章分别从“仁之思”“智之思”“圣之思”展开，以“形则仁”“形则智”“形则圣”结束。按照庞朴先生的看法，“玉色则形”“玉音则形”均指“形于内”[4]36-38。这段话的意思是，思按照某种倾向而展开其活动，最终将之由一种倾向性而完成、实现为德之行。形象地说，就是由“思”达致“形”的过程。思最初不是无方向的思，没有倾向性的思不可能达致“形”。第4章说“不仁，思不能精。不智，思不能长”，这里的仁、智应该与下文的“仁之思”“智之思”联系看，且与“形则仁”“形则智”相区别，表达的是思发用之时的倾向性，而非“德之行”的完成。据此，思不起于仁之倾向，则不能精、察、安而至于仁之形于内；思不起于智之倾向，则不能长、得而至于智之形于内。“圣之思”内涵有异于此，在下文将详细分析。

“仁之思也精”，精有择意，故精而能察，从此端倪生发出去，渐至于安、温、悦、戚、亲、爱。从“温”到“爱”，对应了第19章仁作为“德之行”发生的过程。“智之思也长”，“长”可理解为远或久；从长久之思或长远之思出发，而有得，得则明，明则见贤人。相比于第17章“见贤人，明也。见而知之，智也”，是见贤人而明，两者的次序不同。可能的解释是，第6章从“智之思”出发而结于“智”，可以看成智之倾向经由思的发用而完成为“德之行”，阐述的是“智”如何“形于内”；而第17章的叙述，没有这么严格，只是说明智的特点，即“见贤人而知”，因为“见”作为目的功能，故释以“明”。若从这一角度看，这两段话并不矛盾。“圣之思”与“仁之思”“智之思”的性质不同。“轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形”，圣之思一思而形，形而至于闻君子道，闻君子道则又形。对比“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也”，闻君子道而知是圣的特点。圣本身是形于内的，不待思的作用而完成，因此这段话是圣对自身内涵的展开，这种展开是通过思得以呈现的。经过以上分析，《五行》中仁、智、圣与思的关系，似乎很难分出孰先孰后。“形于内”依靠思的作用，而思之展开又受仁、智、圣之倾向的影响。仁、智之“形于内”及圣之展开的过程与思的作用，是交替进行的。总之，《五行》通过上述讨论，表明从善行进乎有德，让外在的行为具备内心的基础，须有思的作用。经过对比发现，第17章的五行相生关系是圣、义、智、仁、礼，第18章的五行相生关系是智、仁、义、礼。第2、3、11章所展示的相生关系是圣、智、仁，与这两章均不相同。2、3、11、18章均涉及到思的作用。第2章云：“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心[之悦，无中心之悦则不]安，不安则不乐，不乐则无德。”[3]100而第3章则说:“思不精不察，思不长不得，思不轻不形。不形不安，不安不乐，不乐无德。”[3]100-101简11和简28云：

不聪不明，[不明不圣]，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德。[3]101

闻道而悦者，好仁者也。闻道而畏者，好义者也。闻道而恭者，好礼者也。闻道而乐者，好德者也。[3]103

“不安”“不乐”“无德”在第2、3章和第11章中均出现过。第2章的序列是忧、智、悦、安、乐、德；第3章的序列是安、乐、德；第11章的序列是聪、明、圣、智、仁、安、乐、德。第3章的“不形不安”，接“圣之思”的内容，跟第7章相比，“不形不安”并不是对圣之内涵展开的描述，因此可以推断，“不形不安”之前的内容仍是对仁、智、圣三者关系的讨论。从“不……不……”的语气看，三者之间存在相生关系。相较第17、18章天道、人道两个序列下的五行相生关系，这里反映的关系又不尽相同。

根据第12、19章，仁之成为“德之行”，有“悦”的环节。第2章的“中心之悦”应该与“仁”有关，进一步说，应该可以代表“仁”。又据第5章，从“仁之思”到“形则仁”有“安”和“悦”，且“安”处在“悦”之前，而第2章中“无中心之悦则不安”，“安”在“悦”之后。这说明第2章与第5章可能是两个有差别的序列。第5章的内容与第12、19章类似，而第12、19章并无“安”，因此第5章中论“安”与“悦”的关系不能用于第2章。第11章“安”在“仁”之后，这再次说明第2章与第11章的序列关系是一致的，“安”应该是“仁”之后的环节。

“中心之智”对应“不圣不智，不智不仁”，指“智”。根据第15、16、17章，明、见而知之对应“智”，聪、闻而知之对应“圣”。而第11章说“不聪不明，不明不圣，不圣不智”，由“聪”而“明”，与第17章中五行的前后关系一致。这说明“圣”本于“聪”而涵盖“明”，“闻君子道而知之”涵盖“见贤人而知之”。再结合第2章和第11章，大概可以推断，“中心之忧”与“圣”有关，或可以代表“圣”。那么以上三章所讲的相生关系就是由圣而智、由智而仁。后面的安、乐、德不在五行之内，不属于五行之内的相生关系。

仁之思的完成是“玉色则形，形则仁”，智之思的完成是“玉色则形，形则智”。虽然“思不轻不形”对应的是圣，然而“形”也代表着仁、智作为德之行的完成。因此第3章“不形不安”云云，不仅是接着圣讲，也是接着作为德之行的仁、智来讲。“形”之后的安、乐、德，接续由圣而智、由智而仁的相生关系。根据第17章：“圣，知礼乐之所由生也，五行之所和也。和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。”可知“不安不乐，不乐无德”，可能是讲德之行在家国方面的影响。沿着这条思路，我们可以《论语》中的两条材料为例，进一步理解“安”与“乐”的含义。《为政》云：“视其所以，观其所由，察其所安。”《正义》：“以，用也。言视其所以行用……由，经也。言观其所安经从。‘察其所安’者，言察其所安处也……言知人之法，但观察其终始。”[5]18-19可知“察其所安”是察知一个人久处而安之处，属于知人的最后最深入的一步。一个人所安之处，比一时之言行，更能反映其人内在的善恶、反映其成德之境界。《雍也》云：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”《正义》：“此章言人之学道用心深浅之异也。言学问，知之者不如好之者笃厚，好之者又不如悦乐之者深也。”[5]78乐之比好之，又深一步，不仅笃厚，亦有愉悦而自得其中之意。综上，“不安不乐，不乐无德”，阐述了由思以致形的深化，是一个人从知德而为到好德、乐德而为的修养方面的成熟。

至此，我们可以根据上述的内容对第28章进行解读。第28章的句式是“闻道而……”，《五行》中数次提到“闻君子道”，应是“闻道”的具体含义。君子道对应圣和天道，天道是五行皆形于内，因此本章中的仁、义、礼，都是“德之行”。为什么只有仁、义、礼？第18章人道的相生关系是智、仁、义、礼，然而人道对应的是“见贤人”，故而这一序列不能用于解释此章的关系。第2、3、11章的相生关系是圣、智、仁，且第2章的“中心之悦”代表仁，与此章的“闻道而悦者”相对应。又第11章在圣、智、仁的序列后谈到“不仁不安，不安不乐，不乐无德”，以“德”来归结此相生关系。第28章在仁、义、礼之后，谈到“闻道而乐者，好德者也”，乐而好德，正是对“不乐无德”的解释。从这两点看，第28章与圣、智、仁的序列有直接关系，第28章中的仁、义、礼，应该是对第11章的圣、智、仁、安、乐、德的补充，把五行中缺乏的两者——义、礼——补充进来。义的特点是“闻道而畏”，“畏”呼应了第22章的“有大罪而大诛之”；礼的特点是“闻道而恭”，“恭”已见于第14、21章论礼的内容。而仁、义、礼作为“德之行”，需要继续深入熟化到“好德”的境地。据此我们也可以说，安、乐、德虽然不是五行中的德目，却是五行之为“德之行”继续发展之后的境界。五行而为“德之行”，对于成德修养来说仍然是不够的，“闻道而乐”，是一个“有志于君子道”者所应有的理想。

四、君子之“集大成”与“时行”

除相生关系之外，《五行》中的另一个主要内容是“君子”。第3、4、8、9、10、11、15、16、17、24章均涉及到“君子”的相关内容，第8、9、10、24章是集中讨论，其他的章节或者谈“君子道”，或者在引《诗》当中谈到了君子。这里引出了一个重要问题，即《五行》中的引《诗》。因为廖名春教授已在专书《郭店楚简引〈诗〉论〈诗〉考》中讨论过此问题，对于《五行》引《诗》讨论君子的内容已有说明，此处就不再赘述。下面集中探讨“君子”与“君子道”的关系。

“君子”问题首见于论天道与人道的材料中。第3章云：“五行皆行于内而时行之，谓之君子。士有志于君子道谓之志士。”[3]100“五行皆形于内”，显然高于个别“德之行”的完成，而“时行之”更为难得。孟子称孔子为“圣之时者”[7]269，说“自有生民以来，未有盛于孔子也”[7]78，说明儒家对“时”的重视。五行皆为德之行而随时以行，是成德的最高境界，而君子就是天道的人格化的具象，是一个具体而理想的模范。而第15、17两章谈到“君子道”，云：

未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不知其有德也，谓之不智。[3]102

闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也……见贤人，明也。见而知之，智也。[3]102

第17章说，闻君子道而知之者为圣，又“圣人知天道也”，似乎可以说，君子道即天道。第15章，君子、君子道经由“闻”而对应圣，贤人经由“见”而对应智。闻见之别、圣智之别，对应了起于圣的五行相生关系与起于智的四行相生关系。闻见之别，还见于第5、6、7章：“仁之思也精……爱则玉色，玉色则形。”“智之思也长……见贤人则玉色，玉色则形。”“圣之思也精……闻君子道则玉音，玉音则形。”明而“见贤人”为智，聪而“闻君子道”为圣。仁、智对应玉色，圣对应玉音。玉色、玉音既与闻、见相关联，又有新的内涵。第10—11、24章云：

[君]子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，[有与始，有与]终也。金声而玉振之，有德者也。[3]101

金声，善也。玉音，圣也。善，人道也。德，天[道也]。唯有德者，然后能金声而玉振之。[3]101

君子集大成。能进之为君子，弗能进也，各止于其里。大而晏者，能有取焉。小而轸者，能有取焉。胥儢儢达诸君子道，谓之贤。君子知而举之，谓之尊贤。知而事之，谓之尊贤者也。[前，王公之尊贤者也]；后，士之尊贤者也。[3]103

按《孟子·万章下》：“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成者也，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”[7]269《孟子》的这段话在各方面与《五行》形成了呼应。而在这段话之前，孟子叙述了伯夷、伊尹、柳下惠、孔子这四者的言行，称伯夷为“圣之清者”[7]269，伊尹为“圣之任者”[7]269，柳下惠为“圣之和者”[7]269。而孔子为“圣之时者”，“可以速则速，可以久则久，可以处则处，可以仕则仕”[7]269，显然是包含了清、任、和在其中。故称孔子为“集大成”者。关于“金声而玉振之”，赵歧注：“振，扬也。故如金音之有杀，振扬玉音终始如一也。施条理者，金从革，可始之使条理。终条理者，玉终其声而不细也，合三德而不挠也。”[7]269《正义》释其注云：“孔子之圣则以时也，其时为言，以谓时然则然，无可无不可，故谓之集其大成，又非止于一偏而已。故孟子于下又取金声玉振而喻之也，言集大成者，如金声而玉振之也。金声者，是其始条理也，言金声始则隆而终则杀者也，如伯夷能清而不能任，伊尹能任而不能和，下惠能和而不能清者也；玉振之者，是其终条理也，言玉振则终始如一而无隆杀者也，如孔子能清、能任、能和者也，所以合金声而玉振之而言也，以其孔子其始如金声之隆，而能清、能任、能和，其终且如玉振无隆杀，又能清而且任、任而且和、和而且清，有始有终，如一者也。”[7]271

而根据《孟子》的注疏，《五行》中的玉音、有始有终、集大成、金声而玉振，都可以得到解释。“金声”，对应智、始条理、善、人道、四行和；“玉振”，对应圣、终条理、德、天道、五行和、集大成。前文所述的天道与人道的相生序列，通过“金声而玉振”的比喻汇合了，并归结于“有德者”的集大成境界中。在这两组关系中，“圣”是区分德与善的关键，代表了天道和“集大成”的圣人德行境界。而“圣”所以有如此重要的地位，在于它有“时行”之义。据《正义》，唯有德者能金声而玉振之，既能为仁、义、礼、智之德之行，又能随时而取宜，使仁、义、礼、智不相伤、不相妨。故有德者的有始有终，是始于一行之隆，终于五行之随时而贯通。由此，我们会对第22、23章的内容有进一步的理解，特别是“有小罪而弗匿也，不辨于道也”，“不辨于道”的含义，可能就是固守义的原则，在亲有小罪之时不能“赦之”，反而“诛之”，以义灭仁。仁义有一者不能行，就不可能称为遵循了“道”，不可能达到“君子集大成”的境界。《五行》并没有像《孟子》那样把仁、义、礼、智作为伦理原则完全并列起来。在《五行》当中，最可能产生冲突的是仁与义，而在天道与人道的区别中最有代表意义的是圣与智。而对仁与义之关系的理解，是“时行”义的核心。联系第24章探讨的仁、义问题，“能进之为君子，弗能进也，各止于其里”，不能进于君子道的，“各止于其里”，或谓各止于其所能。“大而晏者，能有取焉”，谓行义；“小而轸者，能有取焉”，为行仁。不能进于“君子道”而“集大成”者，只能取其一端，即或取于仁，或取于义。“各止于其里”者，可能就是第10章所说的为善而有始有终者。这是“集大成”之次，尚达不到“圣”的境界。

在探讨完君子与金声玉振的问题后，我们转向《五行》中与君子关系密切的另一个观念：慎独。简8—9云：

“淑人君子，其仪一也”。能为一，然后能为君子，[君子]慎其独也。[3]101

“[瞻望弗及]，泣涕如雨”。能“差池其羽”，然后能至哀。君子慎其[独也]。[3]101

据郑玄《目录》，《中庸》为“孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德”。《中庸》也提到“慎独”，说:“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”《五行》所展示的“慎独”，还是应从德之行来理解。第8章强调“一”，因为君子是“五行皆行于内”，此处的“一”就使人联想到内外如一。仁、义、礼、智“不形于内谓之行”，“形于内谓之德之行”，行只是外在的，而德之行是内外合一的，是外在的行为具备了内心的基础。此处说“能为一，然后能为君子”，也可能是说内外如一、外行善而内有德的，才能称为君子。第9章引《诗·邶风·燕燕》之文，不论《燕燕》原意为何，“泣涕如雨”“差池其羽”，均属于外在表现，而“至哀”属于内心。此处的意思似乎是，能尽其哀行，才能至其哀心，仍是说内与外、行与心应该一致。从内外一致的角度来理解“慎独”的意义，总体上符合《五行》对君子的界定。这样的看法，对于我们理解《中庸》中的“慎独”和“不睹不闻”的含义，或许有一定帮助。

《五行》第25章，谈心对于体的优先性。心与体的关系，从另一个角度说也是内与外的关系。云：

耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。[3]103

六体为心所役，依心之所欲而有唯、诺、深、浅之行。六体之行服从心的安排，也就是心与行、内与外的一致。与此不同，第26-27章则回到天与人的区别上来：

目而知之谓之进之，喻而知之谓之进之，譬而知之谓之进之。几而知之，天也。“上帝临汝，毋二尔心”，此之谓也。[3]103

天施诸其人，天也。其人施诸人，狎也。[3]103

“目”，庞朴先生认为假借为“侔”。《墨子·小取》谓：“侔，比辞而俱行也。”[4]80《说文》：“侔，齐等也。”因“喻”有告晓意，“譬”也有谕告意，此处的“侔”可能有等类使知之意。“目而知之”“喻而知之”“譬而知之”，都是以某种方式告知，使之由不知进于知。“几而知之”与这三者不同，《系辞传》云：“几者，动之微，吉之先见者也。”[8]几是动之先兆，隐微无形，不可以明见，只可以聪闻。“目而知之”与“几而知之”的对比，使人联想到第16章“见而知之，智也。闻而知之，圣也”。“目”与见之明、知之智，“几”与闻之聪、知之圣，可能存在对应关系。“几而知之，天也”，天指天道，也提示了“圣”所代表的理想人格，“圣人知天道也”（第17章）。相对的，“目而知之”等代表的就是人道。我们注意到，只有前三组“知之”后接“进之”，“几而知之”不必“进之”而直接为“天”。也许可以说，知之而进之，就是第1章所说的“形于内谓之德之行”，由行进于德之行，不知则不能进，停留于行。“几而知之”对应圣，圣不论“形于内”与否，都是“德之行”，故直接云“天也”。综上，此章仍是立足于天道与人道的分别来谈，以下第27章，也是接着第26章继续讲天人之别。“狎”依李零校读，近于“习”。“狎”又有亲近义。若取亲近义，则可联系第23章“小而轸者”之“轸”，而与“仁”产生联系。如此，则“天施诸其人”可从“义”的方向理解，因为在天道的序列下义与圣关系最为密切。“天施诸其人”与“其人施诸人”，就有可能关系到义与仁的对比。不过这一说法尚无更有力之证据，只能作为一种推测。

小结

如前所述，《五行》不仅讨论了德目之间的相生关系，而且借助相生关系探讨了德目自身的内涵及其从“行”进乎“德之行”的细致变化过程。相生关系是《五行》中的主体，是《五行》展开其哲学论述的主要载体，也是全篇之中最难理解的内容之一。王博教授认为，《荀子》“案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”云云，就是批评子思吸收传统五行的观念，特别是五行相生的思想，而大讲德目之间的相生关系[9]64-65。五行之间相生关系及德目内部的相生关系，还有很多问题尚未回答，如相生关系的依据是什么，其得以推进的动力是什么，不同的相生序列究竟有何区别，等等。这些问题，仅在《五行》一篇之内，是难以回答的，必须借助其他文献和材料进行研究。

《五行》提出行与德之行的区分，指出善不应停留于行为，更应发乎心、寓乎志。发乎心的是德之行，不发乎心的行为虽然符合仁、义、礼等原则，却只能称为行。“形于内”一说，如陈来教授所云，“强调德的内在性”[2]18，但德行的彻底内在化，要到孟子那里才能实现。作为《孟子》之前关注此问题的文献，《五行》对于先秦德行论的发展有着重要意义。

《五行》对“圣”与“君子”的探讨也值得关注。“时行”之义的引出，使得“圣”作为德之行的内涵明确了，使得圣人“集大成”的含义明确了，也令我们更全面地理解了善与德、人道与天道的区别。“君子”代表的是儒家的理想人格，是有志于人格修养完善的人的努力目标。《五行》提示我们，“君子”不仅需要有发乎内心的善行（德之行），更应有随时取义的“时行”精神。《五行》的这一思想在《孟子》中得到了全面的继承和体现。

最后是关于《五行》的文章结构问题。较为普遍的一种看法是，《五行》中存在“经”与“说”或“经”与“解”的结构特征[2]5，至于“经”与“说”的作者为谁、是如何形成当今竹简中所见的结构，则有不同看法。若根据“子思唱之，孟轲和之”，则“说”的部分似乎可以推断是孟子所作。然而《五行》中很占地位的相生关系，在《孟子》一书中却鲜见踪迹；仁、义、礼、智、圣五行，在重要性与相互关系上，也与《孟子》常称的“仁义礼智”有许多差别。因此，《孟子》虽然对《五行》有继承，但在思想上与《五行》有一定的距离。王博教授曾撰文《荆门郭店竹简与先秦儒家经学》，讨论了郭店楚简中属于儒家学派的文献的归属问题。他认为，这些文献与子思的关系密切，而与孟子有一定距离[9]47。应该说，这样的看法是有道理的。《五行》与《孟子》的差别，有可能是儒家德行论发展不同阶段的结果，而《五行》中的部分思想可能因为理论发展的需要，被孟子抛弃了。因而今日出土之《五行》有一些“新鲜”的思想内容，能够为我们进一步了解先秦儒家学说的发展，提供十分珍贵的材料。

参考文献：

[1]王先谦.荀子集解：全二册[M].沈啸寰，王星贤，点校.北京：中华书局，1988.

[2]陈来.竹简《五行》篇与子思思想研究[J].北京大学学报：哲学社会科学版，2007（2）：5-18.

[3]李零.郭店楚简校读记：增订本[M].北京：中国人民大学出版社，2009.

[4]庞朴.竹帛《五行》篇校注及研究[M].台北：万卷楼图书有限公司，2000.

[5]李学勤.十三经注疏·论语注疏[M].北京：北京大学出版社，1999.

[6]李学勤.十三经注疏·礼记正义：上、中、下[M].北京：北京大学出版社，1999.

[7]李学勤.十三经注疏·孟子注疏[M].北京：北京大学出版社，1999.

[8]李学勤.十三经注疏·周易正义[M].北京：北京大学出版社，1999:308.

[9]王博.子思五行说与传统五行说的关系[M]//王博.简帛思想文献论集.台北：台湾古籍出版有限公司，2001.

（责任编辑：张群喜）

中图分类号：B222

文献标识码：A

文章编号：1674-9014（2015）02-0008-09

收稿日期：2014-12-29

基金项目：国家哲学社会科学基金重大项目“出土简帛文献与古代中国哲学新发现综合研究”（11amp;ZD086）。

作者简介：王沁凌，女，宁夏银川人，北京大学哲学与宗教学系博士研究生，研究方向为中国哲学。

The Main Thoughts of Wuxing in Guodian Chu Bamboo Slips

WANG Qinling
（Department of Philosophy and of Religious Studies, Peking University, Beijing100871, China）

Abstract：TheessayW uxingin Guodian Chu bambooslipsdiscussestherelationsbetween fiveprinciplessuch asbenevolence,righteousness,propriety,wisdom andsage.TherearetwoissuespermeatingtheessayW uxing.Oneis how theprincipleofheaven isdistinguished from theprincipleofhuman.Theotheriswhattheroleofthinkingplays intherelationsoffiveprinciplesandinthedistinctionbetweenheavenandhuman.Thefirstissuecanbeexpressedas thedistinctionbetweenfiveprinciplesandfourprinciples（includingbenevolence,righteousness,propriety,wisdom andthesubtlepartisthedistinction betweenbenevolenceandrighteousness.Thinking,consideredasthedynamicabilityofheart,permeatesthestringofthediscussionsabove,and formsthemotivepowerin themutualgeneration of fiveprinciples.OnthisbasisW uxing showsthefeatureofagentleman,whocanfollow fiveprinciplestoactandkeep pacewiththetimes,andwhosedoingisallfrom theinside.Thecharacterofthegentlemanisconnectedwiththesage inMencius,whoepitomizestheprincipleofheavenandholdsthemeaningoftime.

Keywords：The essay Wuxing in Guodian Chu bamboo slips; the mutual generation of five principles; the principle of heaven; benevolence and righteousness; the character of gentleman