“天下为公”：墨子墨学公德伦理的一个基本理念＊

萧成勇

（上海政法学院 马克思主义学院，上海201701）

中华道德文明源远流长，不仅有占据主导地位的儒家传统的主流学说，还有曾经一度成为显学，之后不幸中绝的非主流文化的墨子墨学。在培育和践行社会主义核心价值观的当下，墨子墨学“天下为公”以及“兼相爱”和“交相利”的“公德”伦理思想，作为传统道德文化的宝贵资源，值得进一步检视、传承和发扬。

一、墨子墨学：出于儒而又别于儒的曾经显学

继承中华民族优良道德传统，需要正本清源，通过比较，以科学的态度和方法才能达到批判继承。如爱国爱民、公而忘私、见义勇为、身体力行、自强不息、勤俭朴素、与人为善、乐善好施、一视同仁、言信行果等，这些关心社稷和努力践行的道德品质，人们习惯归之于儒家的传统。其实，这些中华传统美德还缘自墨学的传承——汉代之后作为一种非正统或民间的道德文化流传。自古以来，对于“修齐治平”等“内圣外王”之道，包括对仁政的提倡及道德教育，儒墨两家是极为相近和相似的，而歧义之处更多地反映了儒墨两大学派的学术方向和文化价值。墨学的创史人墨翟生于孔子卒后与孟子生前十多年。在两大儒家之间，可以说墨子是承前启后，但是出于“儒”而有别于“儒”，另创了其“兼相爱”和“交相利”思想更为鲜明的墨家学派，一时间开创了中国古代学术争鸣新局面。

墨子何以要背离儒家创造新学？其前提是春秋战国和诸侯纷争，时势为先贤们创造了百家争鸣和百花齐放的局面。据 《淮南子》记载：墨子早年师从儒学，因不满儒家的礼制和礼节的烦琐，劳民而伤财，“故背周道而用夏政”。但这一早期的记载或说法还不够全面和深入，到底墨子所言的“夏政”是什么？还没有清晰的论断。笔者认为，墨子告别儒家乃是因为与其在思想体系上发生了重大分歧。虽然在社会观、人生观和道德观上，墨子开始与孔子有许多共同点，而不同于主张“以柔克刚”和“消极无为”的老庄道家，也不同于主张专制独裁和“以法代教”的法家。墨子同样主张仁义道德，忧国忧民，有入世进取和改造社会的强烈愿望。但是，面对社会陷入“上无天子，下无方伯，力攻争强，胜者为右，兵革不休”（《战国策·书录》）的局面，在如何选择社会治理的方式和方法上，墨子却形成了自己的思想主张。墨子断定：儒家的“私德”伦理及其弊端，与其以天下正义和福利为目标追求的“公德”伦理截然不同，所以墨子明确提出了“非儒”①《墨子》虽有“非儒”篇，但是流传久远，残严重缺。故墨子非儒内容要点仍需要后学从墨子墨学整体上分析和研究。。墨子墨学更富有一种科学精神和公共意识，与孔子为代表的儒家思想观念构成了继承和批判的关系。在数学、力学、光学、工程科学等方面，墨子均有深厚的基础和重大建树。在墨子墨学的宏大体系里，蕴育着远大的学术理想，它试图揭示自然科学与社会科学之间存在的一种内在和必然的联系。其“兼相爱”和“交相利”两大理念，可视为这一体系的最高程度的概括。而“天下为公”正是墨子墨学公德伦理的思想基础，也是“兼相爱”和“交相利”理念或原则的基本前提。

二、墨子还是孔子，谁是“天下为公”的首义者？

“天下为公”的概念，一般可追溯至汉儒经典文献 《礼记》，其中“礼运”篇有两节均假孔子之言，描述了“大同”与“小康”两种社会形态：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。

今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。②《礼记》此两段描述均假孔子之言，一说天下为公，二说天下为家，略显褒前“大同”贬后“小康”的对立之意和失落之感。因此儒家到底是提倡“天下为公”还是“天下为家”，一直为学界所疑。

若搁置一下两种社会形态的具体内容，考察其中“天下为公”和“天下为家”两个概念，到底是“天下为公”还是“天下为家”？以及何为“天下为公”？正是墨学公德伦理与儒家私德伦理的理论分野。笔者认为，虽然以孔孟为代表的先秦儒家创立了仁学思想体系，但仍未摆脱传统儒家已有的家庭模式和“私德”伦理结构。仁学适应的仍是以血缘亲情为基本关系的私人生活领域，以及家国一体的封建专制结构，所以其价值观主要在维系血缘亲情和宗法制度的人伦关系。在“天、地、人”（三才）道德关系中，传统儒家最注重人伦一维，而且是以家庭为核心的“五伦”关系。在此基础上，强调将“仁、义、礼、智、信”等“五常”道德贯穿于“五伦”之中。而墨子墨学以“天下人”主要是平民劳动者为视角，主张人际平等的“兼相爱”和“交相利”，以及“修身”“尚贤”“非攻”“尚同”等“公德”伦理及价值观和方法论。看起来，墨子提出“兼相爱”和“交相利”，与孔孟儒家的“仁爱”或“仁义”，都是提倡人们要相亲相爱和一视同仁。但“兼相爱”者，贵在一“兼”；“交相利”者，实为互利，即天下所有之人，不论亲疏远近、强弱多寡、上下等第和贫富贵贱，实质上应为一个“投我以桃，报之以李”①《墨子·兼爱下》墨子引自 《诗经·大雅》，说明天下应当是“兼相爱”“交相利”的关系。的利益共同体关系，即理应平等相待、互助互利和相亲相爱，而不是相互践踏和侵犯。因为传统儒家的“仁爱”和“仁义”，无法从根本上改变人与人之间原有的亲疏远近，以及君臣及父子的既得利益和不平等关系，始终是主张“爱有差等”的。

墨子进一步指出：当今天下之所以动荡不安和不得而治，乃是因为人们“亏人自利”和“相恶相贼”，违反了“兼爱”和“相利”之规则而发生的。所以，人们往往看到的是：王公大臣不能效忠君主，君主不能惠及王公大臣；儿子不能孝敬父母，父母不能呵护儿子；每家每户只能自利其家，很多人只能以损人来利己，等等。然而，如何才能做到“兼爱”？或者说这种爱“从何而来？”墨子提出了“尚贤”“非攻”和“交利”等法则。实际上，墨子的“交相利”，不仅是一种理念，同时也是“尚贤”“非攻”以及“兼相爱”法则的具体化诠释，是组成社会的人们相互交往时所应有的态度和方法。墨子进而解释说：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。”（《墨子·兼爱中》）即一种国与国、家与家、人与人的平等相待和互惠互利的交往规则及其遵循，才是天下太平的前提和共同利益的保障。

显然，墨子“天下为公”的伦理思想具有创造性，其道德意识也是广大和深远的，这一点已经超越了传统儒家。针对儒家注重于亲情的私德伦理，墨子曾批评有言，“今天下之士君子，知小而不知大”，而囿于一家一国，或“之于天也，忽然不知以相儆戒”②《墨子·天志上》墨子所谓“士君子”一般泛指高雅的知识人，但多是指儒家。。也就是说，在一家一国里，士君子们或者儒家还能经常告诫应该怎样做，但出了家国之门而面临天下，就没有了规矩和无所顾忌了。因为，儒家伦理建立于“五伦”关系基础上，植根于亲情血缘，在有限的范围内，提倡忠孝仁义，故不免有其局限性。所谓“泛爱众而亲仁”，只能借助于人人皆有的恻隐之心推而广之，表现出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的晕轮效应，所以儒家的“五伦”道德只能称为“私德”伦理，即“建立于传统亲情伦理基础之上，在熟人熟事社会中，中国人所遵循的道德准则以及所具有的道德品质”③参见萧成勇：《传统伦理变革与社会公德培育》，《安徽师范大学学报》（人文社会科学版）2009年第2期。。而墨子墨学着眼于“天”和“天下”，以“天下人”平等、进步、共和、富强为目的，必须寻求和遵循对应于广泛社会的原理和规则，因此可概括为“公德”伦理。可见，墨子的公共生活意识，远远超过了孔孟儒家以一家、一族渐而扩展为国家的有限视野，而是由“天下人”所组成的整个社会。

“天下非一人之天下也，天下（人）之天下也。”（《吕氏春秋·贵公》）在“天下人”所组成的大环境中，社会运行应制定什么样的规则和秩序，在社会活动中人们应该遵守哪些道德原则和规范，以及具有什么样的道德品质？这些乃是墨子构建公德伦理的核心问题。墨子相信：对应于“天”和“天下”的社会运行法则是天然而存在的，以此作为经济与社会活动得以有效开展的前提。即在人们各自利益的基础上，保证彼此之间的尊重、平等和互助，鼓励人们开展竞争与合作，各尽所能和发挥才干，即可归纳为“兼相爱”和“交相利”之法则。进一步地说：没有“天命”，不应该有血缘、身份和等级的差别和限制。然而，包括“尚贤”“非攻”“非命”在内的“兼相爱”和“交相利”的公德伦理，与儒家以血缘亲情和宗法礼治为基础的私德伦理无法一致。因此，墨子一反儒家局限于“君臣、父子、夫妻、兄弟”的忠、孝、慈、惠等不平等礼义或情义道德，倡导一种广泛兼容和平等互利的伦理道德，这就是：“尊赏贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色。”（《墨子·尚贤中》）墨子进一步指出：倘若一个社会：不能做到平等相待、分清是非、辨别善恶，受奖赏者不是有功的贤者，受惩罚的不是犯罪的暴人。“上之所赏，则众之所非。”“上之所罚，则众之所誉。”（《墨子·尚同中》）这样必然会导致人心涣散，老百姓厌恶劳动，不愿互助而有所贡献；多余的财物也不愿意捐献和帮助贫困的穷人；甚至于自己的学问和知识也不愿意用来传授和教诲他人。墨子认为，这样一种没有道德和不平等的社会，就是因为没有实行“兼相爱”和“交相利”的结果。诚然，两千多年前的墨子倡导的“公德”伦理社会，还不能与现代意义上的公民社会相比，但古代先贤们的“天”及“天下”意识及其价值取向还是值得肯定的。那么，既然不同于儒家私德伦理，墨子的“兼相爱”和“交相利”的“圣人之法”，其公德伦理又是效法何处？或者说其根据何在？这大概就是传统中国“天下为公”的价值理念的来源。

如前所述，虽然有史以来，被列为儒家经典的 《礼记》，其中记载了孔子倡导“天下为公”，加之晚清康有为等人“大同”学说的渲染，致使“天下为公”归入儒家名下，但这是很笼统和很可疑的。《礼记》的汇存和流传已是一件很复杂的事情。有史记载，孔子曾删订和整理“六经”，作为教材内容，其中记载了夏、商、周三代先前或曾有过“天下为公”的思想基础。孔子热衷于教育，抢救国故，对于传统文化的贡献是无与伦比的。但“六经”思想内容多元而丰富，并非为儒家所独有，而是先秦诸子百家著书立说的共同资源。墨子创立墨学，更多地是直接引用了《易》《诗》《书》《礼》等思想观念。而且自汉代独尊儒术之后，学术界如欲禀承墨学，也只能是“明孔实墨”①蔡尚思曾指出汉代众学者混儒墨“兼爱”和“别爱”为一谈，是因为主张“兼爱”就会得罪王朝。只好名为尊孔讲仁义，实为尚墨言兼爱。墨学虽然式微，但在儒家思想发展中不断起到了某种借鉴和批判的作用。参见秦彦士：《墨子考论》，成都：巴蜀书社2002年版，第148－163页。，即在孔子名下吸纳和宣扬墨学思想。纵观 《论语》《孟子》等儒家经典文本，尚缺乏孔孟儒家提倡“天下为公”思想和逻辑的支持。反而，当我们审视 《墨子》整个思想内容和体系，再与 《礼运》篇作一对比，可见墨子才是“天下为公”的倡导者和首义者——深入而全面地阐释了“天下为公”的涵义②伍非百在 《墨子大义述》中断言：“今考 《礼运》大同说，与其他儒家言不甚合，而与 《墨子》书不但意义多符，即文句也无甚远。”故言墨子的“天下为公”思想在“礼运”篇中受到了儒家的宣染。参见蔡尚思主编：《十家论墨》，上海：上海人民出版社2008年版，第82－84页。。

不过，需要指出的是，“礼运”篇的“天下为公”是经由儒家解释和发挥的。而墨子的“天下为公”这一基本理念，主要是作为“兼爱”及公德伦理的思想基础，并不等于说墨子就倡导具有理想化色彩的“大同”社会。把“天下为公”与“大同”社会联系起来，其实还有理念与实践在形而上和下的层次分别。毋庸置疑，“选贤与能，讲信修睦”，应是墨子亲士、修身及兼爱的应有之义；而“故人不独亲其亲，不独子其子”，乃是墨子“是以老而无妻者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”（《墨子·兼爱下》）的翻版。笔者认为，墨子这些论述旨在对于“兼爱”“交利”和“天下为公”理念的阐释，而不是对“大同”社会的具体刻划，因为墨子墨学还有着与孔孟儒家绝然不同的义利观和人性论，其伦理思想既非主张大公无私，也不赞成自私自利。墨子的“天下为公”思想观念虽以“夏政”为指称，但是主张社会进步和向前看的。而中国历史上的“大同”社会，是一种“大公无私”式的理想的社会形态，主要是经由后儒或后墨包括道家的想象和发挥，对古代这一似曾有过的原始氏族社会的具体化描述。

三、弘扬墨子墨学，坚持“天下为公”的社会本体论

而墨子是通过“天志”和“法仪”思想来揭示其“天下为公”的理论来源的。针对儒家只能效法君、亲、师的传统法则，墨子认为：（天下）人伦社会，“莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”（《墨子·法仪》）就是说，在如何理解人与社会、制定准则和有效治理的问题上，墨子认为儒家所提倡的私德伦理，诸如“三年无改父之道”，以尊卑方式效仿和继承君、亲、师为标志的传统法则（孝道和人治）是不符合天之原理的。那么，要治理社会人们应该诉诸于什么？这就是要追溯至“天志”，即为“天”所固有的本意或运行的法则。墨子以一种拟人化手法，将“天”描绘为能兼容万事万物的系统，无偏无私，并具有神秘的力量：天下万物俱备和各得其所。其中，每个人都为“天”之所有的，而“天”对于天下所有人（物）都提供了衣食。自然而然，天下人组织成了一个个的家庭、乡里和国家。而国家（包括百姓、士人、三公、天子）虽有大小和强弱，但都是天下的国家；人虽分为不同姓氏、家庭和长幼、贵贱，但都是天下的臣民，它们都是平等的。这都反映了上天的意志——天下为公。之所以要“尚贤”和“尚同”，也就是要顺乎天意，因为天地运行存在不为人的意志而转移的规律，人们必须按照天之运行的规则活动。墨子还警告说：“夫既尚同于天子，而未尚同乎天者，则天灾将犹未止也。”（《墨子·尚同中》）既然“天”是如此“无私”和“博爱”，那么天下人就不得相互交恶，必须遵守“兼相爱”和“交相利”以及一视同仁的平等法则。可见，墨子的“天”和“天下”观，不仅阐述了“天下为公”的基本理念，回答了什么才是他的“夏政”，还揭示了一个基本原理：人来源于自然，必须按照自然的规律和法则活动行事。

还需要特别指出，墨子的“天志”不同于传统儒家的“天命”。“天志”与“天命”虽然都是强调生命的本源及其神秘性，富有强烈的生命意识，但前者肯定人的努力和作为，而后者否定人的努力和作为。所以，“天命论”认为人“生死有命，富贵在天”。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）所以人只能“顺天由命”。墨子直截了当地指出，儒家宣扬的“天命论”是谓不仁不义：“命富则富，命贫则贫，命众则众，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭。命，虽强劲何益哉？”①《墨子·非命上》包括儒家在内中国古代“天命论”影响广泛，墨子在此以“天命论”作批判靶子。其目的无非就是：在上可以不积极作为而推卸责任，在下可以放弃争取和努力，任由封建社会和宗法礼制的秩序安排。而墨子的“天志”主要在于强调自然而然的规律性和有序运行的法则，人们必须遵循这些规律和法则并做出自己的努力。否则，我们就很难理解墨子一方面坚持“天志”和“法仪”，而另一方面却强调“非命”和“非儒”，并鼓励人们担负起人的职责和自强不息，批驳孔孟儒家既然强调“天命”为什么还要劝人努力学习的自相矛盾。因为孔孟虽讲一视同仁，寄希望于人的道德人格的确立和物质生活的均等化，所谓“不患寡而患不均，不患贫而患不安”（《论语·季氏》）。

事实上，在君臣父子等级森严的礼治秩序下，这一主张犹如空中楼阁，是没有基础也是不现实的；而墨子诉诸于“天志”，主张“兼相爱”和“交相利”的天下之义，是对“天下为公”之公德理念及其方法论的总体方面的阐释。所谓“兼相爱”和“交相利”，概括起来就是一种以平等的原理和原则处理好天、地、人之间关系的公德伦理及其法则：天下所有人都是也应当是平等相待与和平共处的。“兼”乃兼容并蓄，视人如己，在同一整体中不可以尊卑好恶区别对待。即人际之间均应做到平等相待和互助互利；而非“别相恶”，即将自己与他人敌对地看待，或“亏人利己”，或利用权势掠夺和奴役他人。因此墨子创立的公德伦理乃是一种公平正义理论。如墨子所言：“义正者何若？曰：大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也。是以天下之庶国，莫以水火毒药兵刃以相害也。”（《墨子·天志下》）不可否认，在古代中国，这一正义观念即便是在世界文明史上，也是具有先见之明且难能可贵的。

所以，如果缺乏对墨子墨学“公德伦理”的深入考察，那么就容易导致针对“天下为公”的理念作出非墨化的理解：一是“大公无私”论，即从社会本体论上将“公”与“私”作为对立面，主张以公灭私，陷入“大同”社会的理想主义；二是“一家王朝论”，即家国一体的专制结构，所谓“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》），它们都是否认属于人民的个人利益。因此，要克服有史以来传统儒家文化重“私德”而轻“公德”（梁启超语）的影响，坚持“天下为公”而非“天下为家”，墨子墨学的公德伦理思想确是一份宝贵的传统文化资源，在努力培育和践行社会主义核心价值观的当下，值得继承、发扬、光大。