“后新儒学”对传统儒学实践观的省察

方红姣

（湘潭大学 哲学系，湖南 湘潭 411105）

“后新儒学”的概念由当代新儒家、台湾学者林安梧提出。1995年牟宗三过世，现代新儒学的发展也随之进入后牟宗三时期。相对于传统儒学和现代新儒学，林安梧认为后新儒学所面对的问题向度有了很大的不同，这个不同即在于“它须得参与全球现代化之后所造成人的异化之问题的处理”［1］，因此，传统儒学的实践方式以及牟宗三等现代新儒家们空泛的谈论现代民主与科学的开出已经不可能很好地应对后现代的问题向度。

一、“后新儒学”对牟宗三道德形而上哲学的反思

林安梧认为，牟宗三的哲学是当代最大的“别子为宗”。“别子为宗”本是牟宗三用来评价朱子之语。朱子通常被看作是宋明儒学之正宗，牟宗三却提出截然不同的看法。

在牟宗三看来，朱子所极力发挥的是伊川之“理”（此“理”不同于明道的既存有又活动的于穆不已之体，而是只存有不活动之理），仁与性被提炼为理，而心则遭沉落。此外，从源流上看，朱子主要继承的是《大学》的传统，而非《论》《孟》《中庸》《易传》，走的是实在论的路数，用牟宗三的话说，“此是以荀子之心态讲孔子之仁，孟子之心与性，以及《中庸》《易传》之道体与性体”，“客观地说是本体论的存有之系统”［2］，因此，朱子不是濂溪、横渠、明道的系统。上承《论语》《孟子》《中庸》《易传》的濂溪、横渠、明道才是宋明儒学的正宗，孔孟心性之学才是儒学的大宗。程伊川思想是对上承孔孟，以周濂溪、张橫渠、程明道等为代表的儒家正宗思想的歧出，是儒家思想发展的“别子”。朱子继承程伊川的哲学路向而成为宋明儒学的“宗主”，因而其真实地位只能是“别子为宗”。

而林安梧又是在什么意义上将牟宗三本用于朱子的评论反加在牟宗三身上呢？毫无疑问，牟宗三以心性之学为儒学的正宗，他用“心体”与“性体”两大概念疏通从先秦到宋明的儒学，并建立起道德形而上的完整体系。但是，林安梧认为，这个完整的道德形而上的体系有它的问题。他说：“儒学是一个世界，牟先生把它分成两个世界，然后再把这两个世界如何通起来，再谈如何从‘物自身’下贯到‘现象界’去，如何从‘智的直觉’，坎陷为‘知性的主体’，再如何面对这个世界。”［1］

牟宗三把本来的一个世界分割为两个世界，再费劲地去通过“智的直觉”将两个世界打通。“智的直觉”能否打通还是个问题。所以，在林安梧看来，其实可以不必采取这种方式，牟宗三注重谈“智的直觉”，谈“良知”，因而太强调心的抽象性和超越相，逐渐趋向绝对化和形式化，有很重的形式主义倾向，对具体性观照得不够。

当然，面对儒学存在和意义的危机，对以牟宗三为主包括唐君毅、徐复观等在内的第二代现代新儒家所作的道德形而上的工作，林安梧给予了积极的肯定。他认为，牟宗三“形而上的保存”工作已经做得相当好了。林安梧把此形上保存之业比喻成“种子”，接下来的任务是要把这些种子种在泥土里，让其好好生长。因此，儒学不应继续停留在形而上的保存上，不应滞留在牟宗三的道德形而上的系统中打转。后新儒学的发展所面临的是如何面对历史社会总体、如何走向生活世界的问题，这就使儒学必须要面对真实的问题，要走一条往下的进入社会的路，要做实践的开启。这与道德的形而上是两种完全不同的方向。

二、传统儒学的实践观：道德意义上的实践观

在现代社会，儒学如何适应和发扬自身的合理价值，是其继续存在和发展的关键。这个问题一度被归结到如何由内圣开出真正的外王问题上，而此外王则是如何能接引、开出现代化的科学与民主等。但儒学在现代社会所面临的困境，更实质的是儒学如何从心性本体、道德形而上中走出来，面向生活世界和接纳丰富多彩的社会总体。在林安梧看来，儒学要真正走向生活世界，面对历史社会总体，首先要克服一个致命的弱点，即物质性和实践性的严重缺失。正是由于物质性和实践性的缺失，导致他们对历史社会和生活世界的忽视和隔离。

什么是“物质性”？“‘物质性’（Materiality）的面对往往是当代新儒学所缺乏的，他们常停留在道德理想主义的光环中，也因此常强调形而上理由的追溯，而忽略了历史发生原因的考察；或者以此形而上理由的追溯取代发生原因的考察，进而以形而上理由的追溯所成之理论根据做为实践的起点，再因之而强调主体能动性的重要，意图将此理论的根据倒装下返，取得实践的完成。”［1］

林安梧对“物质性”并不是正面直接的界定，而从它的反面来说明，即“物质性”的缺乏是什么样的。林安梧认为，“物质性”的缺乏是现代新儒学的弱点，这种缺乏主要表现在两个方面：其一，缺乏对历史原因的考察，取而代之以道德形而上的追溯；其二，实践的起点和完成都缺乏对历史社会和生活世界的融入。第二点是第一点意义上的延伸。所以，林安梧所说的“实践性”是在“物质性”的基础上而言的，二者关系密切。

在林安梧看来，现代新儒学由于过于局限在道德形而上的藩篱之中，缺乏历史的眼光，缺少历史的考察。他们通常忽略对问题的历史原因的考察，直接用“形而上理由”的探求取代必要的历史考察；又由于对物质性的不够重视，尽管他们也有实践论（功夫论），也强调实践，但此实践实质上仍然只是道德意义上的实践。这种实践有什么特点呢？林安梧有一个界定，他说，儒家所注重的这种传统的实践归根到底“是境界的，是宗法的，是亲情的，是血缘的，是咒术的，是专制的，这些一直都掛搭结合在一起，分不清楚”［1］。

何谓“境界的”？这主要是指儒家的实践论注重的是“心性修养”，而心性修养所开启的当然是心灵境界，从这个意义上而言，此实践是“境界的”。林安梧通常将“心性修养”与“社会实践”作一组对比词，二者其实也可以儒家的内圣和外王言之，但他们往往重内圣而忽外王，或者说他们往往认为由内圣能自然通向外王，只要内圣心性修养的功夫到家了，外王是自然带出的事，无需另外刻意追求。这样一来，儒者们大都越来越内缩于心性修养和道德形而上的探求。

“宗法的”“亲情的”“血缘的”“专制的”主要是就传统儒学而言，指的是传统儒学的社会和政治基础。儒学发展到现代，它所面对的社会和政治基础显然已经发生了根本的改变，但自身却没有做出很好的调整。传统小农经济社会里，家庭是社会的基本单元，也是最重要的组成单元。血缘是维系家庭成员之间的天然纽带。这样一个重血缘、重亲情的宗法社会，是儒学存在的社会基础，儒学就是在这种被林安梧称作“血缘性的自然连结”下滋生成长和发展的。当然，这种“血缘性的自然连结”一般会提升为一种“人格性的道德连结”。所谓“专制的”，是就秦以后的帝皇专制而言，相对于“血缘性的自然连结”和“人格性的道德连结”，它所注重的是“宰制性的政治连结”①“血缘性的自然连结”“人格性的道德连结”“宰制性的政治连结”是林安梧分析中国传统社会文化的三个核心词，此三者分别与“父”“圣”“君”相对。在林安梧的理解中，“人格性的道德连结”主要是谈“仁义”“血缘性的自然连结”是讲“孝悌”。圣者为王的观念，实是以“人格性的道德连结”为核心，“人格性的道德连结”即是“圣”，而它整个是以“血缘性的自然连结”为依托的。儒家的理想本是圣者当为王，但在血缘性纵贯轴所成的宗法专制政治下，却倒反过来了，变成“王者为圣”。详见林安梧《儒学革命论—后新儒家哲学的问题向度》之《道的错置之克服：存有的治疗》。。经过长期的历史发展，在林安梧看来，儒家实践论通常以“宰制性的真正连结”为核心而将“血缘性的自然连结”和“人格性的道德连结”收摄于其内。因此，“君”是亦父亦圣的三重角色的统一体。

最后来看“咒术的”实践。所谓“咒术的”实践，是指对天地人我通而为一的笃信，在林安梧看来，“咒术的”实践是 “相信人们可以经由修行、仪式乃至其它奥秘之管道，而促动超越人之上的灵魂，因此而导致全盘性之转变。”［1］儒家这一个层面的实践，是强调人可以通过一定的方式，而与天地相通。林安梧所说的“修行”，当主要指内圣，个体的内在修养；而“仪式”和其它“奥秘之管道”的方式则带有更多的宗教神秘意味。

“境界的”“宗法的”“亲情的”“血缘的”“专制的”和“咒术的”六个不同内涵的层面，交织在一起，就是林安梧所诠释的儒家传统的“实践”含义。从其特点可以看出，这种传统的实践是很难真正融入实际纷繁复杂的生活世界和历史社会总体的。以“宰制性的政治连结”为核心，以“血缘性的自然连结”为背景，以“人格性的道德连结”为工具，自然的会强调以心性的修养以及心灵境界的开启为目标，这样的实践必然会忽视历史社会总体的多样性。

应该说，林安梧对儒家实践论的剖析是很精辟的。儒学确实是与特定的中国历史社会密切相关的，它的形成和发展离不开小农耕作和君主专制的传统。他用“宰制性的政治连结”“血缘性的自然连结”“人格性的道德连结”三个连结来概括儒学传统的内在关联，笔者认为还是比较合适的。当代有许多对儒学的误解，比如将其完全等同于封建帝制思想，其原因也正在于这些连结往往杂合在一起不易区分的缘故。在林安梧看来，对儒学应当分层次的对待，帝制（宰制）的儒学应被毫不犹豫的抛弃，但生活化和批判化的儒学，则应取扬弃的态度。

林安梧从社会历史的原因来考察儒学物质实践性的缺失，而不再局限在道德形而上的范围，这是对其师牟宗三道德形上学的反思，表明林安梧不再像牟宗三那样注重形而上的建构，在某种程度上其实是对形而上的解构。

三、后新儒学的实践观：以历史社会总体为依归

那么，“后新儒学”的实践应该是怎样的呢？林安梧说，后新儒家所要开启的实践概念应该是“以其自为主体的对象化活动做为其起点的，是以感性的区分为始点的，是以整个生活世界为场域的，是以历史社会总体为依归的”［1］。

也就是说，“后新儒学”的实践应当从外在的客观对象开始，充分重视感性的作用，并且在整个生活世界中开展，它是一个真正的动态的实践历程，最终融入整个历史社会总体之中。儒家以往的实践习惯于将对象、感性、实在统统向内收摄，做境界性的把握，特别凸显主体性的价值。因此，“对象”只是境界主体观照下的“对象”，“实在”只是境界主体观照下的“实在”，“感性”也只是境界化的“感性”。“后新儒学”的实践只有克服一切以主体观照为本的弊端，才能真正进入生活世界。

“生活世界”“实存主体”“主体际性”“物质性”“历史社会总体”是林安梧探讨后新儒学发展的几个核心概念。“生活世界”可以说是林安梧的“后新儒学”中出现频率最多的一个词，也是他所要发展的“后新儒学”里最核心的概念。他对“生活世界”有一个具体的阐释：“‘生活世界’一词指的是吾人生活所成之世界。‘生’是通贯于天地人我万有一切所成之总体的创造性根源。‘活’是以其身体、心灵通而为一展开的实存活动。‘世’是绵延不息的时间历程。‘界’是广袤有边的空间区隔。”［1］“生”是指宇宙万物的创造性根源，“活”则特指人，指人的身与心的实存活动，而“世”与“界”则分别指代时间与空间概念，即人的实存活动所开展的时空范围。即是说，“后新儒学”所倡导的是要回归这样一个生活世界，它不只是心灵的道德活动，而是心灵和身体相贯通的实存活动。

在林安梧看来，“生活世界”主要是相对道德形而上的本体而言，“实存主体”则与“道德主体”相对。那么，什么是“主体际性”呢？他说：“主体际的主体，不再是理上的道德主体，而是落在存在的真实而说的实存主体，这样的主体不再是主客对立的主体，而是主客不二，境识相融为一的主体，或者说是一互为主体性下的主体，或者说是主体际的主体。”［1］26因此，“主体际”强调主体的两个特点。第一，主体的“实存性”特点。即是说，这个主体不仅是道德主体，还要下落到社会生活之中。第二，主体的“互为主体性”特点。这样的主体不是纯知识论那里的主客对立的，而是主客相融为一的，是互为主体的。因而称为主体际。

林安梧认为，以 “生活世界”“主体际性”“实存主体”作为理解和诠释的起点，儒学将会出现一个瓦解和重建的历程，如此，自然就能把握好“物质性”，面向“历史社会总体”。他甚至提出，“后新儒学”的发展，要以此“生活世界”“主体际性”“实存主体”为主要纲领和观念，来融通和梳理其它人物和流派的思想，回归船山。为什么？因为，在林安梧看来，船山比较好的注意到历史社会总体，照顾到怎样从形而上的道德主体走向生活世界的问题。

林安梧说：“我亦因此以为当代新儒学当由牟宗三，返回唐君毅，再溯向熊十力，然后越过清代而上溯于王船山、黄梨洲。当然，我这一说法只是一模型的说，约略的说，至于像徐复观、梁漱溟、方东美、钱宾四、马一浮，甚至冯友兰、贺麟等亦当融于此而治之。其他的几大思想流派，马克思主义、三民主义、自由主义、天主教士林哲学亦是吾人所宜疏决融通者。”［1］

之所以要越过牟宗三、唐君毅、熊十力而上溯于王船山和黄梨洲，林安梧看重的正是王、黄开启的由实存的道德主体通向历史社会总体的方向。并且，在林安梧看来，这一个发展路向的涵摄力特别大，它的容量特别大。对于其它现代新儒家人物，只需依据各人的学说特点分别归属于其中，而现代新儒家之外的其他思想流派，诸如马克思主义、天主教士林哲学等等都属此融通的范围。以现代新儒学与马克思主义的融通为例，林安梧提出了“儒家型马克思主义”的构想。通过对正统马克思主义理论以及儒家哲学的全面考察，林安梧指出：

“‘革命的实践’与‘社会的批判’必须根植于‘道德的省察’，这样的革命与这样的批判才不会泛滥无所归趋；而中国儒家传统所强调的‘道德的省察’亦必须接受马克思主义哲学的考验，才能免于内省式的道德自我锻炼，而真正勇敢地向丰富多姿的政治、社会、经济等实际层面开放。”［1］

在林安梧看来，马克思主义与传统儒学之间有互相资取的必要性。这种必要性体现在：其一，对儒家而言，它的“道德的省察”有必要也必须接受马克思主义哲学的考验，经受纷繁复杂的政治、社会、经济等多层面的生活世界的考验，这样才能避免陷入纯粹内省式的省察。其二，对马克思主义哲学而言，它的“革命实践”和“社会批判”有必要以“道德的省察”为基础。在这一点上，儒家思想可以提供借鉴。

这也正是杜维明所强调的一点，即现代新儒学必须要应对“社会政治经济层次”的挑战，应对的关键在于要能够实现与马克思主义之间的深入对话。对二者之间的深入对话，杜维明同样认为是有可能的，此可能性即建立在马克思主义与儒学传统某种同构关系的基础之上，比如说强烈的社会意识、历史感受等等。对物质性、社会实践和历史社会总体的重视是马克思主义的突出特点之一。也就是说，从某种意义上而言，从马克思主义哲学中借鉴和补充某些思想观念，比如物质性、社会实践、历史社会总体等，有利于现代新儒学的思想融通并进而开启一个可能的发展向度，林安梧的“儒家型马克思主义”的构建正是在此意义上而言的。

综上所述，由于物质性的缺乏，现代新儒学难以开出真正意义的实践，难以真正面对实际生活世界、面对历史社会总体。由于这一缺乏，在未来社会中，儒学要存在和发展下去，获得一定的心理认同，占得一席之地，是很艰难的。因此，“后新儒学”提出要革除虚幻的“神圣性”，面对真切的“物质性”；要以“生活世界”“实存主体”“主体际性”为核心观念，融通其他各思想流派，继而从内在心性修养、道德实践走向真正的社会实践。现代新儒学能否取得真正的转进和新的发展，关键看它在继承传统儒学的道德理想主义之外，是否能够在方法论、实践论的层面，强调对物质性的把握，重新重视物质性，重视真正的实践，勇敢面对生活世界和整个历史社会总体。

四、简 评

林安梧所阐述的后新儒学的实践观，是以传统儒学尤其是以牟宗三为代表的现代新儒学的反思和批判为思考起点的。它至少综合融摄了两大思想资源。其一，是马克思主义哲学的实践观；其二，是传统儒学中重生生之德、重气的哲学。林安梧与他的老师牟宗三的思路已有很大不同，牟宗三对马克思主义存在很大的误解，尚不能正视马克思主义哲学。而林安梧强调儒学与马克思主义哲学的会通，强调马克思主义哲学的实践观有益于儒学传统实践观的改造，并由此而提出儒家型马克思主义。这是一个值得肯定的致思路向。对传统儒学本身资源的吸取则非常重视王船山重气、倡导乾坤并建的哲学。他亦因此提出后新儒学新的发展路向，即从牟宗三回到熊十力，再从熊十力回溯至王船山。经过林安梧重新诠释后的熊十力哲学，是活生生的实存而有的儒学，蕴含有开启多种方向的可能性。林安梧认为，它既可通向主体性的儒学，又可通向意向性的儒学，还可开启历史主义的儒学。牟宗三的《物自身与现象界》，发展的是主体性的一面。因此由牟宗三而熊十力，是从主体性的儒学回溯到生生不息的实存而有的生活世界中，是“上遂于道，重开生源”。从熊十力再继续回溯至王船山，强调的则是历史社会总体的落实与开展。

［1］林安梧．儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度［M］．台北：台湾学生书局，1998：63，259，54，40，41，39，269－270，26，28，117．

［1］牟宗三．心体与性体：上［M］．上海：上海古籍出版社，1999：39．