谭嗣同之“仁本体论”的儒学还原

王瑞良

（河北大学 哲学系，河北 保定 071002）

在谭嗣同看来，尽管可以把“元气”“以太”视为世界本体，但“元气”和“以太”实质上就是“仁”。他说：“以太”“精而言之，夫亦曰‘仁’而已矣。”［1］121因此，谭嗣同的本体论可谓之“仁本体论”。就“仁本体论”的建构来讲，其乃是谭嗣同以传统儒学为主体，对近代西学、佛学会通的结果。但是，由于谭嗣同对其缺少细密的学理论证，加之受维新变法政治目的的限制，其中多有“六经注我”式的穿凿附会。因此，总的来讲，“仁本体论”的建构是不成功的。在此，所谓“不成功”，是指其背离了儒学传统。既然其建构不成功，我们便有义务将其还原于儒学传统。当然，此还原的目的不在于批判谭嗣同，而在于公正地呈现儒家之“仁本体论”。具体来讲，此还原分为以“唯心”“唯识”释“仁”，以“不生不灭”释“仁”，以“通”释“仁”，以“平等”释“仁”共四个方面。

关于第一个方面，即，以“唯心”“唯识”释“仁”的儒学还原。

在《仁学》中，谭嗣同把“仁”当作“天地万物之源”，乃是以“仁”作为天地万物的本体。但是，基于与佛教思想会通的目的，他又把“仁本体”归结为“唯心”“唯识”。他说：“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”［1］7所谓“唯心”，即佛教所说的“万法唯心”，指“真常心”是世界万物的本体。比如，谭嗣同强调说：“佛故说三界惟心，又说一切惟心所造。”［1］29所谓“唯识”，指“阿赖耶识”即“藏识”变现根身器界，故为天地万物的本原。公允地讲，谭嗣同把“仁本体”归结为“唯心”和“唯识”，的确在儒学与佛学之间建立了一座沟通的“桥梁”。但是，这座桥梁所引导的结果却是，把“仁本体”归结为“真常心”或“阿赖耶识”，等于把天地万物视为虚幻不实的“空”，从而最终也把“仁本体”归结为“无”，因为从根本上讲佛教是以“缘起性空”为本义的。显而易见，这种解释与儒学传统对“仁本体”的理解有不契合之处。

就儒学来讲，“仁本体”之义应为“有”，而不是“无”。具体可从两个方面理解：其一，“仁本体”即“诚”，具有“有”的实在性。如《中庸》讲：“诚者物之终始，不诚无物。”［2］35朱熹释“诚”乃诚实无妄义。他说：“诚只是实字也。”［3］335而且，邵伯温明确反对以“虚无”为本体。他说：“天地之心一归于无，则造化熄矣。”［4］474其二，不仅“仁本体”为“有”，因体用乃“不二”的关系，故现象亦为“有”。熊十力说：“由此可悟入大用流行为本体。……而所以成此用者，即是用之实性，此乃绝对真实的。”［5］181正因为体、用皆为实有，才有所谓“即体即用”与“即用即体”之谓［5］79－80。很明显，依此两个方面可知，谭嗣同以“唯心”“唯识”来释“仁本体”，终与儒学传统之“仁本体”相悖。因此，应将谭嗣同在“唯心”和“唯识”与儒学传统“仁本体”之间所建立的桥梁“拆除”，并将他的“仁本体”还原为儒学传统之具有实在性的“仁本体”。关于此“仁本体”，引熊十力之语以为证：“惟所谓实体即是现实世界的实体，现实世界之外没有独存的实体，……本此而经纬万端以发展现实世界，亦即是发展现实世界的实体。”［5］452

关于第二个方面，即，以“不生不灭”释“仁”的儒学还原。

受佛学的影响，谭嗣同还提出“不生不灭，仁之体”［1］7的主张，以此来界定“仁”作为本体的超验性。所谓“不生不灭”，本是佛学的思想，它指一切烦恼的彻底止息、超脱生死的涅槃境界。佛教认为，佛性作为宇宙间的永恒存在，没有生成也没有坏灭，故云“不生不灭”。在谭嗣同，“不生不灭”与“即生即灭”乃一体之两面。所谓“即生即灭”，佛教指所谓的“微生灭”，即相隔时间极短暂的细微生灭。谭嗣同说：“不生不灭乌乎出？曰：出于微生灭……一刹那顷，已有无量佛生灭，已有无量时生灭，已有无量世界法界生灭……无时不生死，即无时非轮回。”［1］28－29可见，“即生即灭”否定事物的自性，故人们没必要执着于外物和肉体生命。此乃谭嗣同立论之一面。另一面，他又认为“即生即灭”即是“不生不灭”。他说：“旋生旋灭，即生即灭。生与灭相授之际，微之又微，至于无可微，密之又密，至于无可密。夫是以融化为一，而成乎不生不灭。”［1］30正因为“即生即灭”即是“不生不灭”，故人们更没有必要执着于外物和肉体生命。他说：“好生而恶死，可谓大惑不解者矣！盖于‘不生不灭’瞢焉。瞢而惑，故明知是义，特不胜其死亡之惧，缩朒而不敢为，……天下岂复有可治也！”［1］23－24

就谭嗣同“不生不灭，仁之体”的主张来看，他实是用佛学的“不生不灭”比附儒学的“无始无终”。其实，二者有着本质的不同。在儒学，“终”不等于“灭”；“始”不等于“生”，因为“终”本含着“生”，“始”不是“无中生有”，而是原有生机的复兴、成长。质言之，佛学之“不生不灭”指世界的恒定不化和常寂静止，儒学之“无始无终”则是世界万物的生生不息和永恒存续。因此，“始”不产生于“灭”，而产生于“终”。比如，草木结实为“终”，而不是“灭”，因为来春又会开始新一轮的生命历程。朱熹曾讲：“‘元亨利贞’，譬诸谷可见。谷之生萌芽是元，苗是亨，穟是利，成实是贞。谷之实又复能生，循环无穷。”［3］1689显而易见，以“不生不灭”来释“仁本体”并不恰切，因为这种比附悖于儒学传统。正因为如此，需要将谭嗣同的思想予以儒学还原，即须以“无始无终”来释“仁本体”。若以“无始无终”释“仁本体”，则“仁本体”乃是“生生不息”。具体来讲，在儒学，“仁本体”的本质是“生生不息”，即宇宙是一个生生不息的“大生命”。因此，《周易》曰：“天地之大德曰生。”［6］245“天地之道，恒久而不已也。”［6］131

关于第三个方面，即，以“通”释“仁”的儒学还原。

在《仁学》中，谭嗣同还认为，“通”是“仁”本体的“第一义”，即以“通”为“仁”的本质属性。他说：“仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”［1］6进而，他还把“通”之义概括为四，即“中外通”“上下通”“男女内外通”“人我通”。所谓“中外通”，即中外“若一”；所谓“上下通”与“男女内外通”，即阴阳、贵贱可相互转化；所谓“人我通”，即“无人相，无我相”的“致一”性。［1］6质言之，“通”在本质上即指庄子的“道通为一”之义。他说：“通之义，以‘道通为一’为最浑括。”［1］6为了进一步说明“通”的含义，谭嗣同还将“通”与“塞”相对照来讲，认为“仁”与“不仁”之别在于“通”与“塞”，而“通”“塞”之本唯在其“仁”与“不仁”。他说：“是故仁与不仁之辨，于其通与塞；通塞之本，惟其仁不仁。”［1］11质言之，谭嗣同的“通”意指打破隔阂和障碍，强调的是“无差别的同一”。

公允地讲，儒学之“仁”确有“通”义。具体来讲，儒学“仁”之“通”包括如下几个方面的含义：其一，儒学“仁本体”之“通”乃“万物一体”之“通”。一方面，它从本体的角度认为人与天地万物都是“仁体”的产物，因此世界是息息相关的有机整体。故，张载在其名篇《西铭》中讲“民胞物与”［7］62。另一方面，它又以肯定万物的差别为前提，此如“理一分殊”之谓。“理一”指“万物一体”，强调“一本”，肯定宇宙的统一性；“分殊”指万物的多样性、差异性，强调本体之“一本”必然“大用流行”，显现为“分殊”的天地万物。其二，儒学“仁本体”之“通”乃“穷则变，变则通，通则久”［6］246之“通”义。一个方面，若形而下地说，此“通”指事物发展通达无碍。另一个方面，若形而上地说，此“通”乃指“仁本体”“大用流行”的显现过程，即从“元”经“亨”、“利”到“贞”的生命之“生长遂成”历程，以及再从“贞”开始新的“元亨利贞”历程的循环。其三，儒学“仁本体”之“通”有“感而遂通”之义，即随“感”而“应”、有“感”即“应”。此“感应”的过程也就是天地交泰、阴阳交感、万物生成的过程。《周易》有言：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。而天地万物之情可见矣！”［6］129对此，朱熹注曰：“极言感通之理。”［6］129概而言之，上述三个方面之“通”的实质乃“有差别的同一”。很明显，儒学“仁本体”之“通”与谭嗣同所理解“无差别的同一”的“通”很不相同。

既然如此，就须将其“通”予以儒学还原。若从还原的角度讲，不仅须将“通”还原为“有差别的同一”，更重要的是正确理解“仁”的“第一义”。在儒学，“仁”的“第一义”并非是“通”，而是“爱”和“生”。其一，从孔孟始到后儒谈“仁”，大多不离“爱”“仁爱”“爱之理”。如《论语·颜渊》中记载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”［8］168《孟子·尽心上》讲“仁者无不爱也”［9］378。由此，“仁”为“爱”“仁爱”“爱之理”已形成为儒家传统，儒家的核心。其二，从儒学经典《周易》讲“天地之大德曰生”［6］245始，儒学道统便把“仁”理解为“大生”“广生”“生生不息”。由此来看，作为本体的“仁”并非以“通”为“第一义”，其“第一义”当还原为“爱”和“生”。

关于第四个方面，即，“平等”释“仁”的儒学还原。

以“平等”释“仁”，是谭嗣同基于以“通”释“仁”的进一步发挥。具体来讲，在谭嗣同的仁学哲学体系中，“平等”乃由“通”必可推出之结论。即，既然“通”乃“仁”的“第一义”，而“平等”乃“通”之“象”，故“仁”亦必然具有“平等”之义。他说：“通之象为平等……无对待，然后平等。无无，然后平等……平等生万化……平等者，致一之谓也。一则通矣，通则仁矣。”［1］6－9这里，谭嗣同的推论似乎合乎逻辑，但这种结论却与儒学的传统相悖。

在儒学传统，“仁”并不具有“平等”义。基于以“爱”或“爱之理”来理解“仁”，儒学并不追求“平等”，而以“亲亲为大”“亲亲有等”为原则。因此，儒学讲求以“礼”为外在要求的“等级秩序”。如，孔子讲“克己复礼”为“仁”，故批判季氏对礼制的僭越。如《论语·八佾》中记载他批评僭越礼制的季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”［8］28实质上，儒学的“仁”不讲“平等”，而强调的是“对等”——君使臣以礼，臣事君以忠；父待子以慈，子侍父以孝。质言之，儒学所讲之“仁”乃是超越“平等”的道德理想主义。具体来讲，在儒学，从宇宙论的角度讲，作为“生生之机”的“元”为“元”“亨”“利”“贞”“四天德”之首；从人生论的角度讲，作为“爱之理”的“仁”为“仁”“义”“礼”“智”“四人德”之首。这里，“元”和“仁”不是与“亨利贞”“义礼智”平等的，而是超越诸德居于至高无上的地位。对此，陈来说：“这些地方都是突出‘元’或‘仁’对于其他诸德的统领地位。”［10］422很显然，谭嗣同所主张的“平等”，消解了万物的区别而归于“一”，从而消解了“仁”“义”“礼”“智”之间的区别。然而，在儒学，强调“一体”的同时却注重“理一分殊”，并凸显“仁本体”的形上性、本体性。既然谭嗣同的主张与儒学传统相悖，那么，就须将谭嗣同以“平等”释“仁”予以儒学还原，还原为代表道德理想主义的“仁”。

［1］谭嗣同．谭嗣同全集［M］．北京：三联书店，1954．

［2］朱熹．四书章句集注［M］．北京：中华书局，2011．

［3］黎靖德．朱子语类［M］．北京：中华书局，1986．

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［10］陈来．仁学本体论［M］．北京：三联书店，2014．