南宋文学批评的“以性情为本”：对刘克庄的考察

2015-03-19吴晟

华南师范大学学报（社会科学版） 2015年6期

吴晟

吴晟

刘克庄提出了“以性情为本”的诗学思想，批评“以书为本，以事为料”之江西诗“过于雕刻”的锻炼，“失古诗吟咏性情之本意”，分析了造成这一弊端的原因之一是理学的兴盛，致使诗成为经义策论、语录讲义押韵者。由于刘克庄受业于朱熹的再传弟子真德秀，其诗学思想又不能不打上了理学的烙印。从《江西诗派小序》评论创作与理论来看，刘克庄又能跳出江西诗派之圈而持论公允。刘克庄明确反对“以禅喻诗”，说明他并未领悟禅与诗相通之理，即诗家“识”如禅家“正法眼”；诗家对作品熟读深思以领悟其奥妙与禅家之“参”相通；诗家之“悟入”与禅家之开悟相通；诗家追求“韵外之致”“味外之旨”与禅家所谓“超出言外”语相通。

刘克庄以性情为本理学江西诗派以禅喻诗

刘克庄(1187—1269)，初名灼，字潜夫，号后村居士，兴化军莆田(今属福建)人。早年以祖荫入仕，因咏梅诗被废黜十载。宋理宗淳祐六年(1246)，赐同进士出身。历枢密院编修官、秘书少监兼中书舍人，工部尚书兼侍读、龙图阁学士,后以焕章阁学士致仕。著有《后村先生大全集》一百九十六卷，其中有《后村诗话》十四卷。他信仰理学，崇拜朱熹，受业于真德秀，但诗学思想并不囿于理学家对文学的偏见，卓然成为南宋文学批评的一位大家。

一

有宋一代，由于时代原因以及理学的盛行，宋人感情由唐人的张扬转向内敛，重格物，好思辨;作为正统文学的诗歌，也染上了较浓的理性色彩，诗人之性情在一定程度上被理所抑制或遮蔽。因此，张戒重倡“情真”之诗，以批评江西诗派尤其是黄庭坚的诗歌创作及理论，可谓具有鲜明的现实针对性。继张戒之后，“以性情为本”构成刘克庄论诗的核心指导思想，其《跋何谦诗》云：

以性情礼义为本，以鸟兽草木为料，风人之诗也；以书为本，以事为料，文人之诗也……夫自《国风》、《骚》、《选》、《玉台》、《胡部》，至于唐宋，其变多矣。然变者诗之体制也，历千年万世不变者，人之情性也。[1]1072

他认为自《诗经》至唐宋诗，其变者是“诗之体制”，其不变者是“人之情性”。“体制”指“体格”，我国诗歌经历了由“古体”到“律体”的体制之变，“余谓诗之体格有古、律之变；人之情性无今昔之异。《选》诗有芜拙于唐者，唐诗有佳于《选》者”[1]1063。刘克庄认为“人之情性无今昔之异”，可见，他认识到其中不变者即“以性情为本”是我国传统诗歌的本质特征。但他又将诗分为“风人之诗”与“文人之诗”，即“古体”与“律体”，两者本质区别在于：一“以性情礼义为本，以鸟兽草木为料”，一“以书为本，以事为料”。所谓“文人之诗”,主要是针对以黄庭坚为代表的江西派诗而言：“元祐后，诗人迭起，一种则波澜富而句律疏，一种则煅炼精而情性远，要之不出苏、黄二体而已。”[2]8372这里“波澜富而句律疏”指“东坡体”，“煅炼精而情性远”指“山谷体”。“游默斋序张晋彦诗云：‘近世以来学江西诗，不善其学，往往音节聱牙，意象迫切。且论议太多，失古诗吟咏性情之本意。’切中时人之病。”[2]8405这里所批评的是江西诗的末流。他认为“古诗出于情性，发必善；今诗出于记问，博而已”[1]1061；“余观古诗以六义为主，而不肯于片言只字求工，季世反是，虽退之高才，不过欲去陈言以夸末俗，后人因之，虽守诗家之句律严，然去风人之情性远矣”[1]1081。批评江西诗和江西后学“锻炼精”“论议太多”“出于记问，博而已”即“以才学为诗”而“失古诗吟咏性情之本意”“去风人之情性远矣”。我们认为“锻炼精”“守诗家之句律严”与“情性远”并没有必然的因果关系，锻炼守律之诗同样可以抒发性情、为情造文。刘克庄同时又指出：“诗必穷始工，必老始就，必思索始高深，必锻炼始精粹……有天资欠学力，一联半句偶合则有之。至于贯穿千古，包括万象，则非学有所不能。”[1]1077—1078“故诗必天地畸人，山林退士，然后有标致，必空乏拂乱，必流离颠沛，然后有感触；又必与其类锻炼追琢，然后工。”[2]8611可见刘克庄认为诗“必锻炼始精粹”“非学有所不能”“必与其类锻炼追琢，然后工”，又强调锻炼与学力的重要性，他还充分首肯“义山之作尤锻炼精粹，探幽索微”，提示读者“不可草草看过”。[1]1087他说：“岂非资书以为诗，失之腐；捐书以为诗，失之野欤？”[1]1061认为若资书为诗则失之陈腐；捐书为诗则失之粗野。既反对完全以书本材料为诗的陈腐不堪，又提倡为诗适当地佐以书本材料，因为书卷气能使诗避免粗野而趋于雅致。这一辨正的诗学思想较黄庭坚要中肯，黄庭坚《论作诗文》云：“奉为道之‘词意高胜’，要从学问中来尔……读书要精深，患在杂博。因按所闻，动静念之，触事辄有得意处，乃为问学之功……作诗遇境而生，便自工耳。”[2]963诗歌必须通过锻炼才能达到精粹，锻炼的有效途径之一就是“以书为本，以事为料”，从“余尝评本朝诗，昆体过于雕琢，去情性浸远”可以看出，刘克庄并非完全否认锻炼之必要，他反对的是“过于雕琢”的锻炼，因为它容易远离情性。[1]1081

刘克庄不仅指出江西诗的弊端，“迨本朝则文人多，诗人少。三百年间，虽人各有集，集各有诗，诗各自为体；或尚理致，或负材力，或逞辨博。少者千篇，多至万首。要皆经义策论之有韵者尔，非诗也”[1]1051；还一针见血地指出了造成这种流弊的原因之一：“近世理学兴而诗律坏”[1]1068，“近世贵理学而贱诗，间有篇咏，率是语录讲义之押韵者耳”[1]1082。宋代理学以“存天理，去人欲”为“存养”工夫，抑制人欲，排拒情感。其畅谈的所谓“性理”，实质上只是抽掉了情感内核的空洞躯壳。由于刘克庄受业于朱熹的再传弟子真德秀，其诗学思想又不能不打上了理学的烙印。

余曰：“诗大序曰：‘发乎情性，止乎礼义。’古今诗至是而止。夫发乎性情者，天理不容泯；止乎礼义者，圣笔不能删也。”[1]1053

他评诗有时也不可避免地从理学着眼：“恕斋吴公深于理学者，其诗皆关系伦纪教化，而高风远韵，尤于佳风月、好山水。大放厥辞，清拔骏壮。”[1]1082我们很难相信“关系伦纪教化”的诗歌会具有“高风远韵”“清拔骏壮”！“古诗发乎情性，止乎礼义，《三百五篇》多淫奔之词，若使后人编次，必皆删弃，圣人并存之以为世戒……陶公是天地冲和之气所钟，非学力可摹拟。四言最难，韦孟诸人，皆勉强拘急，独《停云》、《荣木》诸作优游，自有风雅之趣在。五言尤高妙，其读书考古，皆与圣矣不相悖，而安贫乐道，遁世无闷，使在圣门，岂不与曾点同传？”[1]1082—1083他认为后人编次《诗》，之所以未删弃其“淫奔之词”，是因为这些作品能够“止乎礼义”，故圣人存焉而以为戒世之教化。“曾点气象”是理学家最津津乐道的修身治性之境界，刘克庄以之来评陶渊明《停云》《荣木》诗的“优游”不迫，正是理学家的视角与口吻。他又说：“古之善鸣者，必养其声之所自出。静者之辞雅，躁者之辞浮，悲者之辞畅，蔽者之辞碍，达者之辞和，狷者之辞激，盖轻快则邻于浮，僻晦则伤于碍，刻意则流于激。”[1]1077显然，“养其声”也来自理学家的养心治性之说，所谓“静”“悲(悯)”“达”“狷”都是理学家所倡养之性，文辞之“雅”“畅”“和”则是理学家追求的理想语言风范；而“躁”“蔽”则是理学家所去之性，“轻快”“浮”“僻晦”“碍”“刻意”“激”则是理学家反对的“妨道”之文风。揭示了道德修养与文风之关系，与朱熹“这文皆是从道中流出”[1]879的观点基本一致。

二

刘克庄一方面明确指出江西诗的弊端“杂博者堆队仗，空疏者窘材料，出奇者费搜索，缚律者少变化”[2]8376；另一方面又充分肯定其成就，“或曰：‘本朝理学古文高出前代，惟诗视唐似有愧色。’余曰：‘此谓不能言者也。其能言者，岂惟不愧于唐，盖过之矣’”[1]1054。刘克庄这一辩证的诗学思想，较之张戒、朱熹、严羽等对江西诗的态度要公允得多，这是他的通脱之处。这一思想集中体现在其《江西诗派小序》中。“后村此序，亦据吕氏《宗派图》而加以论列。此序前有总序，以后则分别论述图中诸人。每人(或合两三人)之前有简评，与吕氏原图只列姓名不同。该序论诗亦论人，且能跳出江西诗派之圈而持论公允。”[1]1055

刘克庄论黄庭坚，“豫章稍后出，会萃百家句律之长，究极历代体制之变，蒐猎奇书，穿穴异闻，作为古、律，自成一家，虽只字半句不轻出，遂为本朝诗家宗祖”[3]478；充分肯定了黄庭坚“以才学为诗”、勤苦锻炼之功。联系本段论述上文“国初诗人，如潘阆魏野，规规晚唐格调，寸步不敢走作。杨、刘则又专为昆体，故优人有寻扯义山之诮。苏、梅二子，稍变以平淡豪俊，而和之者尚寡。至六一、坡公，巍然为大家数，学者宗焉。然二公亦各极其天才笔力之所至而已，非锻炼勤苦而成也”[3]478，谓宋初诗人或规晚唐；或学李商隐；至苏舜钦、梅尧臣始趋平淡豪俊；欧阳修、苏轼登上诗坛，由于他们天才笔力，竟为大家，但仍然未能形成有别于唐音的时代诗风。所谓“自成一家”，不仅指黄庭坚形成了自己独特的诗风，成为江西诗派的宗祖，还指黄庭坚成为与唐音异趣的宋调风范的体现者。这一评价符合宋诗的实际。严羽在《沧浪诗话·诗辨》中用“以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗”[4]26来概括宋诗的基本特征，以此来衡量，只有黄庭坚的诗歌创作当之。论陈师道：“后山树立甚高，其议论不以一字假借人，然自言其诗师豫章公。或曰：‘黄、陈齐名，何师之有？’余曰：‘射较一镞，弈角一著，惟诗亦然。后山地位去豫章不远，故能师之。若同时秦、晁诸人，则不能为此言矣。此惟深于诗者知之。’文师南丰，诗师豫章，二师皆极于下之本色，故后山诗文高妙一世。”[3]478—479陈师道云：“仆于诗初无师法，然少好之，老而不厌，数以千计。及一见黄豫章，尽焚其稿而学焉。”[2]1029又云：“陈诗传笔意，愿立弟子行。”(《赠鲁直》)时人对此提出异议，认为“黄陈齐名”，陈师道不可能以黄庭坚为师。刘克庄的回答是，正因为陈师道的地位与黄庭坚相去不远，故能师之；而秦观、晁补之与黄庭坚诗歌成就相去甚远，故师之难矣。同时还指出陈师道入门正、立志高，学黄而不为，能自树立，故其诗“高妙一世”。的确，黄诗奇拗硬涩，陈诗却清淡峭拔，尽管陈师道以黄庭坚为师，但最终赢得了与黄庭坚齐名的师宗地位。论夏倪：“均父集中，如拟陶、韦五言，亹亹逼真；律诗用事琢句，超出绳墨。言近旨远，可以讽味。盖用功于诗，而非所谓无意于文之文也。”[3]480将夏诗“用事琢句，超出绳墨。言近旨远，可以讽味”的艺术成就归因于“用功于诗，而非所谓无意于文之文也”，表现出对诗内功夫的重视与肯定。论吕本中：“余尝以为此序(指《夏均父集序》)天下之至言也。然均父所作，似未能然，往往紫微父自道耳。所引谢宣城‘好诗流转圆美如弹丸’之语，余以宣城诗考之，如锦工机锦，玉人琢玉，极天下巧妙。穷巧极妙，然后能流转圆美。近时学者往往误认弹丸之喻而趋于易。故放翁诗云：‘弹丸之论方误人。’又朱文公云：‘紫微论诗，欲字字响，其晚年诗多哑了。’然则欲知紫微诗者，以《均父集序》观之，则知弹丸之语，非主于易。又以文公之语验之，则所谓字字响者，果不可以退惰矣。”[3]485-486视吕本中“活法”诗论为“天下之至言”，认为“流转圆美”即浑成自然的境界并“非主于易”，必须经历“锦工机锦，玉人琢玉”的一番锻炼功夫，待到“穷巧极妙”，才能超越诗歌法则，最后达到“无蹊径可寻，不绳削而自合”[1]1070的艺术境界。

刘克庄这一观点亦与黄庭坚一致。自黄庭坚示以江西后学“夺脱换骨”“点铁成金”“以俗为雅，以故为新”等作诗法式后，招致时人和后人的种种责难。其实黄庭坚强调读书，作诗要“无一字无来处”，并非主张要因袭古人，而是借古人的言辞写自己的新意，即他所谓“以故为新”的内涵。同时黄庭坚又认为“读书破万卷”未必“下笔如有神”，因为读书若不能有所悟，也难以写出好诗来。周紫芝《见王提刑》载：“具茨(晁冲之)太史黄公客也，具茨一日问：‘作诗法度，向上一路如何？’山谷曰：‘如狮子吼，百兽吞声。’他日又问，则曰：‘识取关捩。’具谓鲁直接引后进，门庭颇峻，当令参者自相领解。”[5]423李颀《古今诗话》也载：“《名贤诗话》云：黄鲁直自黔南归，诗变前体。且云：‘须要唐律中作活计，乃可言诗。以少陵渊蓄云萃，变态百出，虽数十百韵，格律益严。盖操制诗家法度如此。’”[6]266这两则材料所载黄庭坚所言，正是吕本中所谓“活法”“悟入”，严羽所谓“熟参”“妙悟”。从某种程度上说，作为江西诗派的后劲，吕本中的“活法”诗论，正是对黄庭坚诗学法式的“悟入”而加以总结提升，使之理论化。吕本中提出“所谓活法者，规矩备具，而能出于规矩之外；变化不测，而亦不背于规矩也”，并认为“近世惟豫章黄公……毕精尽知，左规右矩，庶几至于变化不测”。[1]628—629。又提出“悟入必自工夫中来，非侥幸可得”，这也唯有“鲁直之于诗，盖尽此理”。[1]634“拾遗句中有眼，彭泽意在无弦”(《赠高子勉四首》其四)，这是黄庭坚示以江西后学作诗的先后步骤，其意图昭然：由师法杜甫诗歌的句法，达到陶渊明诗歌浑然天成的艺术境界。这种境界，黄庭坚曾多次描述过，“至于渊明，则所谓不烦绳削而自合”[2]948；“但熟观杜子美到夔州后古律诗，便得句法：简易而大巧出焉，平淡而山高水深，似欲不可企及。文章成就，更无斧凿痕乃为佳作耳”[2]943；“观杜子美到夔州后诗、韩退之自潮州还朝后文章，皆不烦绳削而自合矣”[2]943。“不烦绳削而自合”“简易而大巧出焉，平淡而山高水深”即既有法式又超越法式的浑然天成的境界。可惜江西诗派末流没有领会黄庭坚的意图，师法前人亦步亦趋，不敢越雷池半步，陷入了形式主义泥坑，在一定程度上损害了黄庭坚的名声。刘克庄高度评价吕本中的“活法”诗论，崇尚诗歌“不绳削而自合”的境界，与黄庭坚的诗论桴鼓相应，客观上对黄庭坚为代表的江西诗学理论起了支持的作用。

与此相关，刘克庄还多次揄扬黄庭坚，“若李、杜、韩、柳、欧、苏、黄、陈大宗师亦皆俯首受令于旗鼓之下，其气魄力量固已关古今骚人墨客之口而夺之气矣！”[2]8612“自元祐间天下皆称苏、黄，亦曰坡、谷，称子由曰少公、叔党曰小坡。惟苏、黄之名与韩、柳、李、杜等盛矣哉！”[2]8617不仅称黄庭坚为“大宗师”，还将他与唐代李白、杜甫、韩愈、柳宗元并列，尽管在他之前杨万里已在《江西宗派诗序》将李白、杜甫、苏轼、黄庭坚并列：“今夫四家者流，苏似李，黄似杜。苏李之诗，子列子之御风也；杜黄之诗，灵均之乘桂舟、驾玉车也。”[2]5971但至少说明刘克庄认同杨万里的观点，表明刘克庄承认宋诗已经达到可与唐诗分庭抗礼、并驾齐驱的地位，这种“不薄今人爱古人”的诗学思想，较之中国古代文学批评史上那些复古派的保守诗学思想要进步得多。

三

葛兆光说：“经过唐五代禅宗与士大夫的互相渗透，到宋代，禅僧已经完全士大夫化了。”[7]43“禅僧士大夫化的同时，是士大夫禅悦之风的盛行。”[7]44禅悦渗透在诗歌创作与诗学批评中分别显现为“以禅入诗”与“以禅喻诗”蔚然成风。以禅法喻诗法，始于苏轼，其《送参寥师》云：“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。阅世走人间，观身卧云岭。咸酸杂众好，中有至味永。”[1]261借佛教禅宗的主空主静阐发诗歌创作应保持虚静的心态，使神与物游，思与境偕，让脑海中升腾起丰富生动的人生境界与画面。其弟子李之仪在《与李去言》中公然认为“说禅作诗，本无差别，但打得过者绝小”[2]887，遂开“学诗如学禅”的论诗诗之先河。范温《潜溪诗眼》载黄庭坚言：“学者要先以识为主，如禅家所谓正法眼者，直须具此眼目，方可入道。”[6]317又云：“识文章者，当如禅家有悟门。夫法门百千差别，要须自一转语悟入。如古人文章直须先悟得一处，乃可通其他妙处。”[6]328张元干《跋山谷诗稿》云：“山谷老人此四篇之稿，初意虽大同，观所改定，要是点化金丹手段。又如本分衲子参禅，一旦悟入，举止神色，顿觉有异。”[1]526吴可《学诗诗》：“学诗浑似学参禅，竹榻蒲团不计年。直待自家都了得，等闲拈出便超然。”“学诗浑似学参禅，头上安头不足传。跳出少陵窠臼外，丈夫志气本冲天。”“学诗浑似学参禅，自古圆成有几联？春草池塘一句子，惊天动地至今传。”[1]546韩驹《赠赵伯鱼》：“学诗当如初学禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。”[1]583赵蕃《学诗》：“学诗浑似学参禅，识取初年与暮年。巧匠曷能雕朽木，燎原宁复死灰然。”“学诗浑似学参禅，要保心传与耳传。秋菊春兰宁易地，清风明月本同天。”[1]934至严羽撰《沦浪诗话》，公开宣称：“仆之《诗辨》，乃断千百年公案，诚惊世绝俗之谈，至当归一之论。其间说江西诗病，真取心肝刽子手，以禅喻诗，莫此亲切。”[4]251“以禅喻诗”作为一种诗学理论正式被提出来了。

刘克庄也有论诗禅之关系，但他明确反对“以禅喻诗”：

诗家以少陵为祖，其说曰：“语不惊人死不休。”禅家以达摩为祖，其说曰：“不立文字。”诗之不可为禅，犹禅之不可为诗也。何君合二为一，余所不晓。夫至言妙义，固不在于言语文字。然舍真实而求虚幻，厌切近而慕阔远。久而忘返，愚恐君之禅进而诗退矣。何君其试思之。[1]1068

他认为“诗之不可为禅，犹禅之不可为诗”，因为诗追求“惊人”之语，禅则“不立文字”。尽管诗之“至言妙义”“不在于言语文字”，但是诗与禅，一“真实”“切近”，一“虚幻”“阔远”。如果舍诗之真实、切近，而逐禅之虚幻、阔远，则距诗之本体愈来愈远，其结果是“禅进而诗退”。我们认为，诗与禅，一属文学，一属宗教，本来风马牛不相及，但一经联袂，却能水乳交融，焕发异彩。尽管禅宗宣称“不立文字”，但事实上它必须借助文字来言说，不仅留下了大量的禅宗语录、公案，还创作了大量的偈诗。同样，以禅入诗，不仅借助禅意、禅味、禅趣、禅理等使诗之意象如在目前、诗之意境空灵透彻，还能使诗的格调超凡脱俗，正如张元干所说：“吾友养直，平生得禅家自在三昧，片言只字，无一点尘埃。”[1]527叶梦得也说：“禅宗论云间有三种语：其一为随波逐浪句，谓随物应机，不主故常；其二为截断众流句，谓超出言外，非情识所到；其三为函盖乾坤句，谓泯然皆契，无间可伺。”[8]406“不主故常”“超出言外”“泯然皆契，无间可伺”即“契合无间”，亦正是诗家所追求的不拘诗体格套和言外之意、韵外之致。

其实，宋人“以禅喻诗”主要看到禅与诗相通数端：一是诗家“识”如禅家“正法眼”，“正法眼”即“正法眼藏”，正法指全体佛法；朗照宇宙谓眼，包含万物谓藏。相传释迦牟尼以正法眼藏付与大弟子迦叶，是为禅宗初祖，为佛教“以心传心”授法的开始。《景德传灯录·摩诃迦叶》载：“佛告诸大弟子，迦叶来时，可令宣扬正法眼藏。”是说诗家之“识”要具有禅家所谓“朗照宇宙，包含万物”的开阔视野和高屋建瓴的见识，即严羽所谓“立志须高”——“工夫须从上做下，不可从下做上”[4]1。二是诗家对作品熟读深思以领悟其奥妙与禅家之“参”相通。“参”即“参禅”，是佛教禅宗的修行方法，谓玄思冥想，明悟道理。严羽一方面强调参诗要广要熟，另一方面又主张参诗要活，强调“须参活句，勿参死句”[4]124。何谓“参活句”？严羽虽未明言，但从他强调“妙悟”“透彻之悟”等语来看，主要指学诗不要拘泥于对字句本身意义的理解，而要充分调动艺术思维和想像，透过文本和话语揣摩体会其艺术创作的奥妙。三是诗家之“悟入”与禅家之开悟相通。吴可《藏海诗话》云：“凡作诗如参禅，须有悟门。”[3]340严羽《沧浪诗话·诗辨》云：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。”[4]12包恢《答傅当可论诗》云：“彼参禅固有顿悟，亦须有渐修始得。顿悟如初生孩子，一日而肢体已成；渐修如长养成人，岁久而志气方立。此虽是异端语，亦有理可施之于诗也。”[1]1036曾季貍《艇斋诗话》云：“后山论诗说换骨，东湖论诗说中的，东莱论诗说活法，子苍论诗说饱参，入处虽不同，然其实皆一关捩，要知非悟入不可。”[3]296陈师道《次韵答秦少章》：“学诗如学仙，时至骨自换。”[1]402徐俯“中的”说以射中靶心比喻恰如其分地描绘出事物的本质特征。吕本中所谓“活法”，如前所述，即“规矩备具，而能出于规矩之外，变化不测，而亦不背于规矩也”。韩驹所谓“饱参”即严羽所谓“熟参”，对作品熟读深思以领悟其奥妙。如前所引《赠赵伯鱼》所言“悟”这一豁然贯通的境界，是经过了“遍参诸方”的阶段，即有一个读遍群书、艰苦学习的过程，所以是水到渠成、由量到质的突变。曾季貍认为这些说法“入处虽不同”,“实皆一关捩”——同一道理，语义指向均为“悟入”之意。赵蕃《琛卿论诗用前韵》云：“活法端知自结融，可须琢刻见玲珑。”[1]935可见，“活法”即“悟入”是建立在“琢刻”功夫之上的，诗人一旦悟入，便能写出好诗来，正如戴复古所言“欲参诗律似参禅，妙趣不由文字传。个里稍关心有悟，发为言句自超然”[1]985(《论诗十绝》其七)。四是诗家追求“韵外之致”“味外之旨”与禅家所谓“超出言外”禅语相通。如此看来，刘克庄反对“以禅喻诗”，说明他并未领悟诗与禅在上述四个方面相通之理，致使“诗之不可为禅，犹禅之不可为诗”之说武断而偏执，如禅家开悟诗叫“偈诗”，诗家禅诗也有三种基本形式，一是以诗示禅，二是以禅喻诗，三是诗禅相融。[9]王士禛便指出：“严沧浪以禅喻诗，余深契其说，而五言尤为近之。如王、裴辋川绝句，字字入禅。”[10]83但是刘克庄又说过：“余既以吕紫微附宗派之后，或曰：‘派诗止此乎？’余曰：‘非也，曾茶山赣人，杨诚斋吉人，皆中兴大家数。此(比)之禅学，山谷初祖也，吕、曾南北二宗也，诚斋稍后出，临济德山也。初祖而下止是言句，至捧(棒)喝出尤经揵矣。’故又以二家续紫微之初，陆放翁学于后(当为衍字)茶山而青于蓝，徐渊子、高续古曾参诚斋，警句往往似之。汤季庸评陆、杨二公诗，谓诚斋得于天者不可及。”[2]8583似乎前后矛盾，细究方知，刘克庄认同吕本中借禅宗立诗派，但对“以禅喻诗”则谓“余所不晓”，明确提出异议。

[1] 蒋述卓,等.宋代文艺理论集成.北京：中国社会科学出版社，2000.

[2] 吴文治主编.宋诗话全编.南京：江苏古籍出版社，1998.

[3] 丁福保辑.历代诗话续编.北京：中华书局，1983.

[4] 郭绍虞.沧浪诗话校释.北京：人民文学出版社，1961.

[5] 周紫芝.见王提刑∥纪昀，等编.景印文渊阁四库全书(第1141册).台北：台湾商务印刷馆，1986.

[6] 郭绍虞辑.宋诗话辑佚.北京：中华书局，1980.

[7] 葛兆光.禅宗与中国文化.上海：上海人民出版社，1986.

[8] (清)何文焕辑.历代诗话.北京：中华书局，1981.

[9] 吴晟.中国古代诗歌的禅宗智慧.文艺理论研究，2004(4)：72—77.

[10](清)王士禛.带经堂诗话张宗柟纂集.戴鸿礼校点.北京：人民文学出版社，1963.

【责任编辑：赵小华；实习编辑：杨孟葳】

广东省哲学社会科学“十一五”规划项目“江西诗学的知性反省：南宋诗学研究”(08J-08)