论金圣叹“我”之多重性及其自我探寻

李梦圆

(复旦大学 中文系，上海 200433)



论金圣叹“我”之多重性及其自我探寻

李梦圆

(复旦大学 中文系，上海 200433)

摘要：“我”的概念极其复杂，不同的人对之有不同的思考和阐释。明末清初的金圣叹就曾试图探寻“我”的真义，而其人本身也是“我”之多重性的典型范本：他既是自视才高、率性而为的“狂我”，热心功名、“立言”不朽的“奋我”，又是推重性情、评书以心的“真我”，“著书自娱”“自行理会”的“自我”，还是设身处地、“澄怀格物”的“虚我”，“百年如梦”“无生无死”的“无我”。

关键词：金圣叹；“我”；多重性

金圣叹在《第六才子书西厢记》序一《恸哭古人》中提出了“我”的问题：“今夫浩荡大劫，自初迄今，我则不知其有几万万年月也。几万万年月皆如水逝云卷、风驰电掣，无不尽去，而至于今年今月而暂有我。此暂有之我，又未尝不水逝云卷、风驰电掣而疾去也。……我真不知何处为九原，云何起古人。……天地之生此芸芸也，天地殊不能知其为谁也。芸芸之被天地生也，芸芸亦皆不必自知其为谁也。必谓天地今日所生之是我，则夫天地明日所生之固非我也。……夫天地真未尝生我，而生而适然是我，是则我亦听其生而已矣。天地生而适然是我，而天地终亦未尝生我，是则我亦听其水逝云卷、风驰电掣而去而已矣。……我固非我也，未生已前非我也，既去已后又非我也。然则今犹尚暂在，实非我也。既已非我，我欲云何？抑既已非我，我何不云何？”[1]3金圣叹对“我”进行诘问。在茫茫宇宙之中，“我”只是渺小、暂时的存在，不知前生、不知后世，而就是此“尚暂在”的瞬时之“我”却又不是实在的“我”，仍终会卷入时间的黑洞中灰飞烟灭。“我”究竟是什么呢？金圣叹陷入了矛盾之中。现在的“我”不是“我”，我说又何用？现在的“我”既然已经不是“我”，我何不畅所欲言？金圣叹对“我”之思考显示了其思想的复杂性，这也是其“我”之多重性的固有之基和原始动力。

一、“止我一人是大才”与“以其笔墨为身光耀”的“狂奋之我”

金圣叹年少之时即自视甚高。他在读罢杜甫《黄鱼》诗后言：“为儿时，自负大才，不胜侘傺，恰似自古及今，止我一人是大才，止我一人是无沉屈者。……才子以才而建功垂名，则诚才之为贵。”[2]205一字一句无不满载着其高度自信和意欲凭恃才华来建功立业以永垂不朽的雄心壮志。伴随着强烈自豪感的是外界投来的崇仰的目光，他的才华为时人所激赏，被赞为“天才夐绝”“学最博，识最超，才最大，笔最快”[3]158，以致被作为神人来崇拜：“吾尝于清早被头，仰视帐顶，圣叹宛然；尝于黄昏灯畔，回看壁影，圣叹宛然；尝于梁溪柳岸，见少妇艳妆，圣叹宛然；尝于灵岩雨窗，闻古塔鸟声，圣叹宛然；乃至风行水活、日暖虫游，圣叹无不宛然者。”[3]158

才气纵横的金圣叹有着率性而为的狂士之态，这也和社会风气密切相关。晚明心学家王阳明即称：“夫人者，天地之心。天地万物本吾一体者也。……良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”[4]214人无论圣愚，在秉持一己之心上都是同等的高贵。“狂士”李贽也大力倡导和肯定自我价值，他在其《焚书》之《答耿中丞》中说：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古之前无孔子，终不得为人乎？”[5]336这种对人之自我价值充分肯定的人文思潮便是金圣叹率性而狂的社会根源。金圣叹对自己的狂是丝毫不加遮掩的，他在评杜甫诗《遣闷》时便直言道：“愁闷之来，如何可遣？要惟有放言自负，白眼看人，庶可聊慰。”[2]167其目中无人的狂态，可见一斑。陈登原在其所著《金圣叹传》中提到，金圣叹每每食狗肉之后却登坛讲经，并口出狂言：“昔日世尊，于涅槃时，制诸比丘，不得食肉。若食肉者，断大慈悲。夫大慈悲，止于不食肉而已乎？蚯蚓食泥，蜩螗食露，乃至蛣蜣食粪，即皆不食肉，即皆得大慈悲乎？”[6]34可想见其特立独行的放纵品性。

狂士虽狂，但总归脱离不掉古代士人读书以求取功名的强烈愿望和重要使命。儒家是讲求入仕的，圣叹之名即表明了金圣叹以儒家创始人孔子自况的高标，名字所取据《论语·先进》中“夫子喟然叹曰”[7]118之语。金圣叹热衷功名，想通过科举步入仕途。在第一次科举考试失利之后，他选择重振旗鼓，改名金人瑞后再次应试，并荣登吴县榜首。“及榜发而竟裒然举首，圣叹喜极而为之泣下。”[8]305金圣叹看到自己荣列榜首，竟至喜极而泣，可见他把功名看得多么重要。金圣叹在其《圣人千案·序》中即有“忽然仰天笑，明岁当成名”[9]731的豪言壮语，大有李白之气概。

人生不如意事常八九，生活往往很难顺遂人意，金圣叹本想荣登吴县榜首之后平步青云，但却因自身难掩才子狂气而被拒之门外，与自己的官场之梦失之交臂。江山易代之后，金圣叹并未与新朝合作，这可看出他作为旧朝之士所保有的高尚气节。但金圣叹仍怀有更高的抱负，即意欲“立言”以不朽：“古来至圣大贤，无不以笔墨为身光耀。只如《论语》一书，岂非仲尼之微言，洁净之篇节。”[1]197他在东都施耐庵《古本水浒传》序中也说：“夫世间之一物，其力必能至于后世者，则必然书也。”[10]32他意欲追迹司马迁的名山事业，通过“立言”以实现“长留痕迹，千秋万世，传道不歇”[10]33的宏伟目标。同时期的李渔即一语中的：“夫人作文传世，欲天下后代知之也，且欲天下后代称许赞叹之也。殆其文成矣，其书传矣，天下后代群然知之，复群然称许而赞叹之矣，作者苦心，不几大慰乎哉？”[11]28难求于现世的功名，而仍努力求于后世的声名，名利这种东西岂是容易勘破的呢？金圣叹得知顺治皇帝对他批的“才子书”大加称赏，并对词臣称“此是古文高手，莫以时文眼看他”之后，甚至忘记了自身旧朝士人的身份，暂且抛却所谓遗民气节于不顾，竟激动至北面望空而拜，叩首谢恩，并作《春感八首》言：“千里归来尘未洗，一天欢喜泪无端”“半生科目沉山外，今日长安指日边”“岁晚鬓毛浑短尽，春朝志气忽峥嵘。何人窗下无佳作，几个曾经御笔评”。[12](P858)字里行间满载着自身获得赏识的狂喜，胸中对功名的热望升腾不已。但这次，只不过又是上天给金圣叹开了一个玩笑，顺治帝的驾崩使他心中希冀被破格录用以走上仕途的侥幸之愿瞬间化为泡影。

二、“只是一句真话”与“安得又不著书自娱”的“真自在我”

晚明是一个呼吁人的自由和解放的时代，其文学思潮“否定现实世界、张扬感性自我、追求主体精神的绝对独立”[13]17，并且突出表现在“文人对自我价值的确认和追求，他们认为世界上唯一的存在就是自我，唯一有价值的事情就是追求自我的满足”[13]17，他们普遍直视人们“好货”“好色”的本能需求，反对礼教对人之欲望的扼杀。李贽在《焚书》中便说：“穿衣吃饭即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣，世间种种，皆衣与饭类耳。故举衣与饭，而世间种种自然在其中：非衣饭之外，更有所谓种种绝与百姓不相同者也。”[5]336主张“独抒性灵”的“公安派”袁宏道亦言：“夫世界有不好色之人哉？若果有不好色之人，尼父亦不必借之以明不欺矣。”[14]444正如弗洛伊德所说：“人性最根本的东西是基本本能，基本本能存在于任何人身上，其目的是满足某些基本需要。这些本能本身，无所谓‘好’与‘坏’。”[15]213作为血肉之躯的金圣叹自然具有饮食男女的本能之欲。金圣叹在吃喝上丝毫不亏待自己，他喜欢喝酒，爱吃狗肉。据说他身陷“哭庙案”后，临死之前所说的最后一句话竟是：“花生米与豆干同嚼，大有核桃之滋味。得此一技传矣，死而无憾也！”可见他临死都保有任情恣性的自由无羁之态。此外，金圣叹也并不讳言对女色的喜爱。他在评杜甫诗《城西陂泛舟》中“青蛾皓齿在楼船，横笛短箫悲远天”时云：“……言此陂中楼船，一例纯是珠帘翠幄，岸上睹之，窈窕重密，谁人知其中何所有。然我定知多载‘青蛾’‘皓齿’在中。何以验之？我目虽不睹，耳实亲闻。此悲动远天，皆横笛短箫之声，以是知其必流连荒亡之徒也。”[12]549评诗之人必有自己的生活经验和社会阅历方能以自我体悟为参照来对诗作进行品评，金圣叹正是“亲闻”甚或亲历过男女歌舞之乐的场景，才能“定知”船中所载的是令人心旌摇动的窈窕美人，并能感受到所谓“流连荒亡之徒”为之醉心不已的痴迷景象。

作为性情中人的金圣叹在评点文学作品时也处处透着从“心”出发的真我性情之论。如其在《贯华堂选评唐才子诗》序中说：“夫林以风戛而籁若竽，泉以石碍而淙如钟鼓，春旸照空而花英乱发，秋凉荡阶而虫股切声。无情犹尚弗能自已，岂以人而无诗也哉？离乎文字之先，缘于怊怅之际，性与情为挹注，往与今为送迎。送者既渺不可追，迎者又欻焉善逝，于是而情之所注无尽，性之受挹为不穷矣。”[16]91无情的自然景物尚发出自己的声音，何况有性情的人类呢？诗便是由人的性情所自然发出，是人的心声的体现。“诗非异物，只是一句真话”[16]100，“忽从胸中笔下，蓦地自然流出，所谓天地间固有之真诗也”[16]434,真诗是人之真性情的自然流露。金圣叹在《杜诗解》中言：“余尝谓唐人妙诗，从无写景之句。盖自三百篇来，虽草木鸟兽毕收，而并无一句写景，故曰‘诗言志’。志者，心之所之也。”[2]175妙诗都是人心所向，满载着人的真情。金圣叹在对《水浒传》的评点中也处处可见其真我性情之论：“盖天下无有一人，无有一事，无有一刻，不诚于中，形于外也者。故曰：‘自诚明，谓之性。’性之为言故也，故之为言自然也，自然之为言天命也。……喜怒哀乐，不必圣人能有之。匹妇能之，赤子能之，乃至禽虫能之，是则所谓道也。……喜怒哀乐之未发，谓之中；发而为喜怒哀乐之中节，谓之心。率我之喜怒哀乐自然诚于中，形于外，谓之忠。知国家、天下之人率其喜怒哀乐无不自然诚于中形于外，谓之恕。……能无我无人不任其自然喜怒哀乐，而天地以位，万物以育，谓之天下平。”[17]489-491金圣叹认为，喜怒哀乐是人所共有的，每个人自在地活出真我，任凭喜怒哀乐形于外是天下太平的前提条件。他喜爱鲁智深、李逵之类活佛真性情之人，讨厌宋江之类假人面目，对假道学深恶痛绝：“如今世上都是瞎子，再无一个有眼的，看人只是皮相。如鲁和尚，却是个活佛，倒叫他不似出家人模样。请问似出家人模样的，毕竟济得甚事？模样要他做慈？假道学之所以可恶，可恨，可杀，可剐，正为忒似圣人模样耳。”[18]157在崇尚真我性情的圣叹眼中，伪君子比真小人更丑陋无比，面目可憎。

真性情之人往往具有自由自在的自我品性，不愿受规矩所拘，喜爱无羁无绊地从事自由之事。金圣叹对“心闲弄笔”“著书自娱”之事可谓是心向往之，他反对后来人“于《水浒》上加‘忠义’字”“并比于史公发愤著书一例”[17]1，而认为“施耐庵本无一肚皮宿怨要发挥出来，只是饱暖无事，又值心闲，不免伸纸弄笔，寻个题目，写出自家许多锦心绣口，故其是非皆不谬于圣人”[17]1。如此自由自在、自娱自乐的创作状态，是金圣叹所艳羡的。在《水浒传》第十四回夹批中，他借阮氏三兄弟的浑名，由衷发出无限感叹：“合弟兄三人浑名，可发一叹。盖太岁，生方也；阎罗，死王也；生死相续，中间又是短命，则安得又不著书自娱，以消永日也！”[17]156在他看来，“生死迅疾，人命无常，富贵难求，从吾所好，则不著书，其又何以活也！”[17]156在白驹过隙的短暂人生当中，能从事自己所喜好的著书事业，对于金圣叹而言，是何等自在！

金圣叹不仅向往自由自在的著书生活，而且将之付诸实践。他以《庄子》、《离骚》、《史记》、杜甫律诗、《水浒传》、《西厢记》为“六才子书”，并一一加以评订。金圣叹认为：“夫古人之才也者，世不相延，人不相及。庄周有庄周之才，屈平有屈平之才，马迁有马迁之才，杜甫有杜甫之才，降而至于施耐庵有施耐庵之才，董解元有董解元之才。”[9]173每个人都是独特自在的个体，都有各自的闪光点，而金圣叹也乐于发现才人之光芒，享受评点“才子书”的过程。不仅如此，金圣叹还从一己之自由出发，主张后世读者从自我的角度对文学作品进行自由品读。金圣叹在评唐代诗人高适《同陈留崔司户早春宴蓬池》“隔岸春云邀翰墨，傍檐垂柳报芳菲”句时说：“所谓心胸垒块，天地文章，借得酒杯，互为草稿，为悲为畅，我都不知，一任后来妙人，自行理会也。”[12]118正如威尔赖特所言：“我们每一个人都是独特的，每个人都是具体的存在，有他的本质，和任何人不完全相同。每一个经验，每一个美感的或痛苦的一刹那，也都是独特的。”[19]204每个读者都是自由自在的独特个体，并享有结合自身经验、阅历对文学作品进行欣赏、品鉴的自由。从此意义上说，金圣叹的自在的真性情之我又具有包容性和开放性，并涂上了自由平等的现代进步观念之色彩。

三、“学者诚能澄怀格物”与“无一而非梦”的“虚空无我”

金圣叹主张“澄怀格物”，他在评点《水浒传》序三中说：“天下文章无有出《水浒》后者，天下之格物君子无有出施耐庵先生右者。学者诚能澄怀格物，发皇文章，岂不一代文物之林！然但能善读《水浒》，而已为其人绰绰有余也。《水浒》所叙，叙一百八人，人有其性情，人有其气质，人有其形状，人有其声口。夫以一手而画数面，则将有兄弟之形；一口而吹数声，斯不免再吷也。施耐庵以一心所运，而一百八人各自入妙者，无他，十年格物而一朝物格，斯以一笔而写百千万人，固不以为难也。”[17]11张少康认为金圣叹的“澄怀格物”，意在“要求作家内心虚静，排除一切杂念干扰，专心致志地在自己胸中反复酝酿、琢磨、推敲，使他所要写的人物在自己心中活起来，然后才能写出栩栩如生的人物形象”[20]345。这是非常符合金圣叹“澄怀格物”的本意的。张少康所提到的“虚静”是中国古代文论的重要概念，指的是使人的精神进入一种无欲无得失无功利的极端平静的状态，事物的一切美和丰富性自然就会展现在眼前。文学家要创作出好的文学作品，就必须要“澄怀格物”，进入“虚静”的状态。老子所谓“致虚极，守静笃”[21]40(《老子》第十六章)，庄子所谓“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也”[22]207(《庄子·天道》)，陆机所谓“课虚无以责有，扣寂寞以求音”[23]171(陆机《文赋》)等皆是也。金圣叹体认到施耐庵在创作《水浒传》之时，势必是“澄怀格物”，处于“虚静”状态的。因为只有将自我“放虚”，思想无任何杂念，灵魂澄净如洗，专心致志于小说创作，才能最终参透个中妙理，将故事道得生动曲折、引人入胜，将梁山好汉一百零八将刻画得栩栩如生。金圣叹在《读第五才子书法》中即对《水浒传》的神来之笔叹为观止，他说：“《水浒传》章有章法，句有句法，字有字法。……江州城劫法场一篇，奇绝了；后面却又有大名府劫法场一篇，一发奇绝。潘金莲偷汉一篇，奇绝了；后面却又有潘巧云偷汉一篇，一发奇绝。景阳冈打虎一篇，奇绝了；后面却又有沂水县杀虎一篇，一发奇绝。真正其才如海。……《水浒传》只是写人粗卤处，便有许多写法。如鲁达粗卤是性急，史进粗卤是少年任气，李逵粗卤是蛮，武松粗卤是豪杰不受羁靮，阮小七粗卤是悲愤无说处，焦挺粗卤是气质不好。”[17]2一部好的文学作品也需要一个懂得鉴赏的读者，而作为中国四大古典名著之一的《水浒传》也因着金圣叹独具只眼的品评，其精彩之处被充分发掘、体认出来，而散发出特有的光芒。以此可以想见，金圣叹在评点“才子书”的时候，又何尝不是处于“澄怀格物”的“虚静”之我的状态呢？

金圣叹指出，在“澄怀格物”的“虚静”状态下，还要设身处地“亲动心”。他在评点《水浒传》第五十五回时，便对施耐庵之写淫妇像淫妇、写小偷像小偷的才能发出由衷赞叹：“盖耐庵当时之才，吾直无以知其际也。其忽然写一豪杰，即居然豪杰也。其忽然写一奸雄，即又居然奸雄也。甚至忽然写一淫妇，即居然淫妇。今此篇写一偷儿，即又居然偷儿也。”[17]641他进一步指出施耐庵能将三教九流的各色人等均写得惟妙惟肖的原因：“今观其写淫妇居然淫妇，写偷儿居然偷儿，则又何也？噫嘻，吾知之矣！非淫妇定不知淫妇，非偷儿定不知偷儿也。谓耐庵非淫妇非偷儿者，此自是未临文之耐庵耳。夫当其未也，则岂惟耐庵非淫妇，即彼淫妇亦实非淫妇；岂惟耐庵非偷儿，即彼偷儿亦实非偷儿。经曰：‘不见可欲，其心不乱。’群天下之族，莫非王者之民也。若夫既动心而为淫妇，既动心而为偷儿，则岂惟淫妇偷儿而已。惟耐庵于三寸之笔，一幅之纸之间，实亲动心而为淫妇，亲动心而为偷儿。既已动心，则均矣，又安辨泚笔点墨之非入马通奸，泚笔点墨之非飞檐走壁耶？”[17]641-642金圣叹认为，施耐庵具有如此描人摹像之圣手的原因就是他在创作人物形象的时候，能设身处地进入其笔下人物的内心世界，“亲动心”化身为各种人物。如同演员表演之时，要深入所扮演的人物内心，在那一刻将自我虚无化，隐藏起来，设身处地、身临其境，方能将剧中人物演活。而金圣叹在评点的过程中，也无时无刻不是“亲动心”的。比如金圣叹在评点《西厢记》时忆起少时往事，他被张生的一句“他不偢人待怎生”所深深打动，“悄然废书而卧者三四日。此真活人于此可死，死人于此可活，悟人于此又迷，迷人于此又悟者也！不知此日圣叹是死是活，是迷是悟，总之悄然一卧至三四日，不茶不饭，不言不语，如石沉海，如火灭者，皆此七字勾魂摄魄之力也”[24]863。正是金圣叹设身处地“亲动心”，将现实中的我彻底忘却，而进入文学作品所营造的虚幻境界，才得到如此身临其境之感，为之所深深打动。那时的金圣叹显然已“入戏”太深，完全处于一种“虚我”的状态。

金圣叹自幼学佛，潜心佛法，形成了一种“人生如梦”的虚无的人生观。他在《随手通》中表达了自己对“实”的怀疑：“且也甚欲说实，而都不知实则何在也。谓实又别在，则非实也。说实则必云实现见在此，夫实现见在此，吾则知之，非众人所及也。……且也众人未知有实，则不得已告之曰实，若真知有实，又真到于实，当时是又讵真有实，有讵真名‘实’哉！……乃此固无有实也，而吾皦皦然必号之曰实，又岂非大错！”[25]169世间一切都是子虚乌有的，就连“我”也是虚无空洞的。正如佛家所言：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”[26]75金圣叹在评点“才子书”时也贯穿着一切如梦的虚空无我心态。他批《水浒传》道：“一部书一百八人，声施灿然，而为头是晁盖，先说做下一梦。嗟呼！可以悟矣！夫罗列此一部书一百八人之事迹，岂不有哭有笑，有赞有骂，有让有夺，有成有败，有俯首受辱，有提刀报仇，然而为头先说是梦，则知无一而非梦也。大地梦国，古今梦影，荣辱梦事，众生梦魂，岂惟一部书一百八人而已。尽大千世界无不同在一局，求其先觉者，自大雄氏以外无闻矣。真蕉假鹿，纷然成讼，长夜漫漫，胡可胜叹！”[9]250他又在《西厢记》之“惊梦”一折批道：“今夫天地，梦境也；众生，梦魂也。无始以来，我不知其何年齐入梦也；无终以后，我不知其何年同出梦也。夜梦哭泣，旦得饮食；夜梦饮食，旦得哭泣。我则安知其非夜得哭泣，故旦梦饮食；夜得饮食，故旦梦哭泣耶？何必夜之是梦，而旦之独非梦耶！”[9]196不论是虚构的文学作品，还是表面上实有的现实人生，在金圣叹看来，世间所有都是一场梦而已！所谓“圣人如影，百年如梦”[27]312，“我”又何在？即便有“我”，那个“我”岂不是也生活在“梦”中而变得虚化而空无。

综上所述，通过分析金圣叹其人、其文、其评，我们发现了金圣叹率性而为、积极进取的“狂我”“奋我”，提倡性情、追求自由的“真我”“自我”，专心虚静、勘破人生的“虚我”“无我”。这诸多“我”并不能穷尽对金圣叹的观照，只是提供了一些可能的侧面和维度。正如金圣叹的友人徐增所言：“盖圣叹无我，与人相对，则辄如其人；如遇酒人，则曼卿轰饮；遇诗人，则摩诘沉吟；遇剑客，则猿公舞跃；遇棋师，则鸠摩布算；遇道士，则鹤气横天；遇释子，则莲花迎座；遇辩士，则珠玉随风；遇静者，则木讷终日；遇老人，则为之婆娑；遇孩赤，则啼笑宛然也。”[3]159“无我”正指向了“多我”，暗示了“我”的不可穷尽，就连金圣叹自己也陷入对“我”的沉思和探寻之中。正如佛家有“真我”“假我”“神我”，弗洛伊德有“本我”“自我”“超我”等等，“我”博大精深，怎能是片言只语可涵盖的？只有认识到多样态的“我”，才能少一些扣帽子和盖棺定论，也才能体会到视金圣叹或为“八股选家”“理学先生”[28]21“封建反动文人”[29]37，或为“怪杰”“批仙”“集大成”者[29]35的失之片面。

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[责任编辑于湘]

On JIN Sheng-tan’s multiple “self” and self-explorationby LI Meng-yuan p.51

The concept of “self” is extremely complex. Different people have different thoughts and interpretations of it. In the late Ming and early Qing Dynasty, the famous scholar and literary critic JIN Sheng-tan tried to explore the true meaning of “self”, and he himself is a typical model of multiple “self”. He is the conceited and straightforward “mad self”, the ambitious and utilitarian “studious self”, the temperamental and pure “true self”, the comfortable and cozy “free self”, the considerate and imaginative “peaceful self”, and the nothingness and detached “empty self”.

Key words：JIN Sheng-tan; “self”; multiplicity

基金项目：云南省教育厅科学研究基金一般项目(2013Y099)

中图分类号：I206.09

文献标识码：A

文章编号：1008-6390(2015)01-0051-05

作者简介：李梦圆(1991-)，女，山东梁山人，复旦大学中文系博士生，研究方向：中国古代文学与批评。

收稿日期：2014-07-04 2014-05-28