生产与生活神话与历史——评夏明宇新著《现代民间文学研究视域下的渝西神话》

谭宏

（重庆文理学院，重庆永川402160）

生产与生活神话与历史
——评夏明宇新著《现代民间文学研究视域下的渝西神话》

谭宏

（重庆文理学院，重庆永川402160）

在文化人类学的视野中，神话是地方或族群文化的一部分，是与他们的生产生活紧密联系在一起的。“将历史与神话分开研究无异于人为地割裂”。在渝西神话中，作者强调“现代民间文学”也是尽可能对“传统民间文学”的一种突破。尤其是“神话是先民的科学和哲学”，这一命题的提出，显示出《渝西神话》已跨出文学的范畴，把神话研究推向了一个更为广阔和宏大的领域。

渝西人；神话；历史；科学；研究

在2015年新春，喜读夏明宇新著《现代民间文学研究视域下的渝西神话》（以下简称《渝西神话》）有感而写下了这篇评述性文章。

随着《渝西神话》的叙事，我的思维跨越时空，在一幕一幕地看着渝西地区先辈们如何在这块土地上休养生息、创造历史、创造文化的鲜活而生动的画面。这一幕幕的“场景”，不应该只是“文学”描述，而应该是历史的“真实”。其实，作为西学范式的“神话”一词，在进入中国之时，是将“神话”和“历史”紧密地联系在一起的，“于古为神话，于今为历史”[1]。只不过在“古史辩”极端派的强力反对下，将神话与历史进行了剥离，在一个较长的时间内，把神话纯粹当成了民间文学的一种形式。20世纪后期，新史学的兴起，国外学者直接提出了“神话历史”的新观念，使人们对神话的认识发生了巨大的转变，认为神话在“本质上是一种虚构与真实并存的历史”[2]。这种思想对中国的影响也是巨大的，使我们不再简单地用“革命的观念”，把神话与“封建迷信”划等号，而是逐渐地向神话叙事的源头去寻找它产生的原因和可能。“世界上所有人类群团的叙事都毫无例外始于神话“神话”。是特定族群之信仰和历史心性的最佳表现场域”[3]。我们现在比较统一的对人类文明史的确认，是以文字的发明和使用为基准的，但历史的真实是这一段时间，只占人类史的百分之一（或者更少）而已。在这漫长的“史前时代”[4]，人类用神话的方式“记录着”自己所经历的事情，“中国的历史叙事就源于一种‘神话式历史’”[5]。不然人类的史前文明会缺乏应有的丰富和鲜活，我们梳理这些神话历史，便是对人类应有的贡献。“神话亦有真实，亦有想象……都是与人的定位与认知有关的真实”[6]。在华夏文明中，“盘古开天”之说是最典型的中国创世神话，“自从盘古开天地，三皇五帝到而今”的神话歌谣，在包括渝西地区在内的中国各地、各族群中都有遗存。在《渝西神话》中，用一系列神话建构了一个完整的“社会历史”场面：天地起源——盘古创世，人类起源——女娲造人，文字起源——仓颉造字，婚姻家庭——伏羲成亲，生活习俗——一日三餐，居住方式——构木为巢等等。对于这种神话建构，马克思把它表述为“幻想中经过不自觉的艺术方式所加工过的自然界和社会形态”。实事求是地看，神话虽然有许多的人类幻想，这源于早期人类的智力和技能的弱小，把自己无法控制和理解的自然变化交给了神灵，产生了“自然崇拜和关于人格化的神灵以及大主宰的模糊概念”[7]。这种状况，在世界上所有的原始人类社会中都存在过，只不过他们在面对不同的自然环境中，形成了不同的自然崇拜和动物崇拜。但是，从人类认知的形成来看，神话不应该是凭空“制造”的，应该是对现实场景的“历史折射”，它“不仅表现了原始人民的日常生活经验”，还反映了“他们的思想意识”，而且神话作为远古民族或族群的集体创作和智慧，“在一定程度上保留了历史的影子”[8]。

在文化人类学的视野中，神话是一个地方或族群文化的一部分，是与他们的生产和生活紧密联系在一起的。作为一个民族或族群的一种文化基因的神话，对他们的文化观、宇宙观、价值观、民风民俗等“发挥基本的建构和编码作用”[5]。神话这一叙事方式，对于没有文字的原始先民来说是比较好的一种选择。他们通过自己选择的神仙或英雄故事，来解释所处的特定的自然状态或社会现象，表现出极大的想象力和幻想力。想象力是人类创新的动力和源泉，我们的先民们借助于人类特有的想象力，把生产和生活中所经历的一个个“场景”，编织成了流传千古的神话，而且人类的这种想象可能“突破”规律和常识的限制，使其神圣化，“对人间现实、常识逻辑冲破是神圣化的标志”[9]。在《渝西神话》中，夏先生用两个比较典型的例子来说明了渝西先民们的想象力。在“盘古王创世”的神话中，用了极具想象力的渝西方言“只好把地窖往中间一歇捏一歇捏”来生动地表达了盘古王“开天地”的过程；在“神农制五谷”的神话中，也极具想象力地用渝西方言“掏出来一歇挤一歇挤”生动地表现了神农“培育”水稻的过程。这两个神话起码有两点是真实的，从渝西地区的自然地理上来看，其地形地貌主要是以深、浅丘为特征，当时的人们找不到形成这种地形地貌的地质学原因，只好把它“归因”是由于盘古王开天地时的“纠错”行为所致；从渝西地区的农耕文明来看，水稻是其主要的农作物，当时的人们也并不知道植物究竟是如何生长的，但他们用动物、人类成长需要母乳喂养的原理，认为水稻生长也需要“母乳”。这些神话“不可避免地包含了人类如何行事的隐含不宣的假设，往往涉及人们应该如何行事、什么是合理的以及什么是不合理的、什么是难以理喻的以及什么是可以理喻的，而这些假设总是被无论什么样的当时的常识所不断地强化”[10]。渝西神话系统是渝西人民在特定历史时期生产和生活过程中，对当时自然山川、动物植物认识所形成的知识体系，我们可以从这些神话中寻找到一些历史的“真实”。正如泰勒所说：“富有诗意的传奇的创作者和传播者不自觉地，好像不经意地为我们保留了大量可靠的历史证据，他们把自己祖先思想和语言的传家宝放在了神话中的神和英雄中去，他们在思想的传奇结构中表现了自己的思想进程”[11]。也就是说，渝西神话系统是具有渝西特色的，正如夏先生自己所说，华夏民族的神话，在渝西地区形成了渝西的地方文化特色。

在当下的学科分类中，神话是归于文学一级学科之下的民间文学之中，与史诗、歌谣、故事、谚语等相提并论。因此，“渝西神话”前面，作者加上了“现代民间文学研究视域”这一学科框架，对于搞文学出身的夏先生来说，是无可非议的。而我更愿意从跨学科的角度来阅读和理解渝西神话。当我们通过自己（当代人）的理性判断和科学推理（现有科学发展的实证材料）“扬弃”神话叙事中的“幻想”“虚构”成分，就可能发现神话更大的历史意义和价值。长期以来，“神话概念只是在文学学科内得到合法地位和相应的研究”[3]。这种按后来人发明的“学科范式”，对前人没有“学科范式”的历史叙事是不客观的，“将历史与神话分开研究无异于人为地割裂”[12]。我们应该打破历史学、哲学、文学的学科疆界，用一个更为宏大的视觉来看待我们的神话，这样便会非常惊奇地发现神话中的那些“看似天经地义的文化观念都是环环相扣、逐渐积淀而成的”[13]。当下，随着人类认知世界的能力增加，面对纷繁复杂的自然世界和文化现象，跨学科研究已成为现代自然科学和社会科学研究的重要方法，一大批新兴学科开始出现。在人文社科研究领域出现了文学人类学、历史人类学、哲学人类学这样的新学科，这是文、史、哲三大类学科建设和研究的重要变革和发展。在这样的新兴学科背景下，神话也就成为了多学科的“共有概念工具”[5]。在《渝西神话》中，作者也是从尽可能在突破“民间文学”的学科范式来梳理渝西神话系统的。作者在“绪论”中对自己过去过分遵循文学的学科范式表示了深深的遗憾，所以，在《渝西神话》中作者强调“现代民间文学”，也是尽可能对“传统民间文学”的一种突破，想用“现代”来代表自己在借用最新的神话研究理论和方法，来梳理和研究渝西神话。仔细阅读《渝西神话》，我们是可以看出作者的这些努力的。如作者在研究中，提出了“神话是先民的科学和哲学”这一命题。这一命题的提出，显示出《渝西神话》已跨出了文学研究的范畴，把神话研究推向了一个更为广阔和宏大的领域。在对《仓颉造字》的神话评价时，作者认为“娘”字，就代表着“古人对社会人生的思考和对真理及善、美的追求”；在对《吕洞宾巧对王母》的神话评价时，作者认为显示了“渝西先民对‘民主’的强烈企求”。现在看来，把神话当成民间文学的类型，只能算是人类科学研究过程中的一种“人为分类”，要全面而又深刻地理解神话概念的“穿透性和生成性”[14]，还必须要突破文学的范式，才是必然的选择。从神话中我们可以看到“古人的宇宙观、人生观和古代社会心理”[15]的真实场景和面貌。

把神话仅仅归属于文学，这种近、现代的人为划分，显然束缚了人们对神话的认识，低估了它的意义和价值。在远古的时候，人们编织、建构和传承神话，显然不是为了现代意义上的文学创作，而是为了记录和传承人类对特定的自然和社会认识的规律和知识，“神话与历史是同一文化范畴的两个人为的分支，它们有不同的哲学原则和不同的思维方式”[16]。其实，从世界上各民族的发展史来看，其远古历史，都与神话有紧密的关联，都是靠代代口传而来，要想准确而又严格地把“神”的因素去掉，几乎是不可能的，那样就会使“古史无从说起”[17]。人类文明史，始于文字的发明，而正是文字的发明，使人类由口传历史进入了书写历史的时代。书写历史改变了远古神话由集体创作并且流传的方式，使历史能够在历史学家的文本中得到展现。在人类的不断发展和进化中，这些远古时代的神仙皇帝和英雄故事，在文字发明后的文明时代逐渐被“选择”进了“正史”之中，成为一个民族历史的一部分。茅盾先生曾比较详细地研究了这一过程，他认为，“原始的历史学家”把神话“抄了下来”，“开明的历史学家”把神话进行了“删削修改”，因此，中国神话的大部分可能“被‘秉公’的‘太史公’消灭去了”[18]。鲁迅更是从实践和思想需要的角度，分析了“中国神话之所以仅存零星者”的原因：一是华夏先民“重实际而黜玄想，不更能集古传之大文”；二是儒家倡导“修身齐家治国平天下等实用为教”，“故其后不特无所光大，而又有散亡”[19]。从文明的发展史来看，这真是有点“成也萧何，败也萧何”的意味。对神话进行“官方”修改的是“开明的历史学家”，把神话纳入正史的也是“开明的历史学家”。把黄帝奉为华夏民族始祖（始皇）的就是“开明的历史学家”司马迁。在他所书写的中国第一部纪传体通史《史记》之《五帝本记》中，把黄帝由“天上”下放到“人间”，删除了黄帝的一些神秘色彩，使“黄帝遂全为人王了”[20]。在司马迁的“删削修改”下，以黄帝为代表的中国人间帝王体系，被“正史”确立了下来，由此，完成了“天地——人祖——部落——酋长——人王”[8]的黄帝神话历史过程。从中国历史书写的历程来看，在春秋战国时期，神话就开始被这一时期的知识分子“历史化整理入古史系统”[8]。形成了“‘天——地——神——人’的内容组织在一个暗含‘神话——世俗’的结构性文本”，并由此“建构出一套与宇宙秩序相表征的文化认同法则”[14]。作者用“现代”来解读“渝西神话”，就是想把新史学的观念融入其中，我们可以从字里行间看到作者的一些努力。渝西地区神话和历史，只算是华夏文明中的一段“小神话”和“小历史”，但是正如作者自己所说，渝西神话“构成了一幅浩荡的史前长卷，形象、生动地记录了人类从猿到人那动辄数百万年的进化史”。

当下，神话这一被淹没多年的一个民族或族群的集体意识，正被20世纪以来所兴起的文化遗产运动推向了前台，得到确认和重视。2003年10月17日，联合国教科文组织颁布了《保护非物质文化遗产公约》，正式把神话纳入了人类口头遗产和非物质遗产的范畴之内。按照《保护非物质文化遗产公约》所规定的非物质文化遗产的内容和样式，有两样都可以被认为包含了神话。具体讲就是“口头传统和表现形式”和“有关自然界和宇宙的知识和实践”[21]。由文化遗产运动所推动的民族身份觉醒和文化自觉，把被“正统”的“大历史”“大叙事”所一直排斥的各种各样的“小历史”“小叙事”[22]推上了正规的历史舞台。这就使我们可以从一个更宏大的视角“将世界历史写成一种文化联系的过程”[23]。源于各民族、各族群的神话，是早期人类的“有关自然界和宇宙的知识和实践”“攸关人对外界与自身的认知”[24]。这些“知识和实践”就成为了这个民族或族群的口头传统，成为其社会群体的共同认知，并“将史料用口语的方式传播到下一代”[6]。因此，神话对于人类来说，具有重要的历史价值和文化价值，“我们必须挖掘‘没有历史的人民’的历史”[25]。华夏民族是人类最伟大的民族之一，我们的先祖们，在自己特定的时代和生产生活环境中，创造出丰富多彩的神话系统，至今还给我们留下了盘古、女娲、伏羲、黄帝、炎帝、夸父、后羿等一个个神灵和他们的英雄故事，而在各地，又依据各自所处的自然和社会环境，再建构了不同的地方神话体系，《渝西神话》就是其中之一。这些神话是一个地方或族群在远古时期所产生的特定文化和特定的社会所独享的知识和实践，曾经对人类社会的发展和进步起到过重要作用。我们看到，保留和传承“民间”的神话传说是非常重要的。一些地方的神话系统，在后来的演进中，虽然或多或少地受到“正规系统”的规制和影响，但仍然表现出了其独特的知识的地方性和文化的多样性。用夏先生的话来说，《渝西神话》是渝西人用自己的理解和自己特有的语言表达方式来代代传承，是中国神话与渝西实际相结合的产物。也正是从文化遗产保护的视角看，梳理和集成渝西神话，是“为丰富文化多样性和人类的创造性做出贡献”[21]。随着科技的进步和经济全球化的影响，对具有独有民族性和地方性的文化样式——神话带来了巨大的冲击和挑战，我们在当下收集、整理神话，就是为了保存人类远古的历史，“不管神话如何消亡，不管历史如何发展，神话都是我们沟通远古历史的一条线索、一个途径”[8]。

另一个具有重要意义的话题是：神话是否具有科学性。早两年的一个全球事件，引起了人们对于神话的新一轮敬畏。根据玛雅预言：2012年12月21日为世界末日。这个神话预言为什么能够引起全球震动，一个重要原因在于玛雅人发明了几乎和现代历法一样准确的历法，也就是说，正是由于其“科学性”而导致了人们对玛雅预言的“坚信不疑”。其实，如前所说，神话是远古人类关于自然界和宇宙的知识和实践，绝不是凭空产生的，那么，就必然有一定的合理性和科学性。在神话中“包含许多古代对宇宙起源和人类社会的发生的解释”[15]。在《绎史》（卷一）、《述异记》（卷上）等都记载了“盘古王开天地”的神话。其《绎史》文本表达为：“首生盘古，垂死化身。气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肤为田土，发髦为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎虹”。在《渝西神话》中，引用了《述异记》的文本，这里不重述。这些神话虽然把“盘古王”神化了，“但这些万物起源论里含有大量的历史性”[16]。由于生产力和科技水平的限制，在早期，先民的眼光和视野不可能观察和探测到自然界和万物的起源的“真正原因”，他们只能从自己的身体形态和“运动”中，从当时社会生活和生产实践中来直观而形象地表达自己的认识，而且最后成了一个民族或族群对特定自然环境和社会环境的集体记忆，而且是“包含了种种解释和证明，暗示了根本性的判断”[26]的集体记忆。大洪水在各民族的史前神话中都有，只不过华夏民族是用“大禹治水”的神话来记录和展示的。在《渝西神话》中，作者对“女娲补天”进行了一些科学考证，并认为女娲为“补天”而炼石的过程，就是人类发明瓦的过程，其“五彩石”就是用不同泥土烧制的瓦，只不过人类把这一功劳算在了“女娲”这一神仙身上。对于《猛虎图腾——弱族变成兴旺族》的神话，作者认为反映了原始社会时期物竞天择、弱肉强食的生存状态。其实，在今天的现代生产力和科技水平下，也还不敢说是彻底解决了人类的起源和宇宙的起源，只能说是在一步一步走向真理。而在没有找到“真理”之前，去创造一些神话，也许这是人类特有的认知选择。牛顿从“苹果落地”发现了万有引力定律，也正是这位人类现代科学的重要奠基人，最后却要去寻找“神的第一推动力”，牛顿尚且如此，那么，人类的先民们在没有更好的科学理论作指导和技术手段提供帮助的情况下，把一些不能解释的自然和社会的规律和本质，归结为神和英雄的作用，也是完全可以理解的，但这并不意味着在神话中，没有反映当时社会和自然一些真实的现象，没有归纳出一些科学和合理的成分。

《现代民间文学研究视域下的渝西神话》是夏先生渝西民间文化研究的收官之作。随着历史的不断演进和人类文明的不断进步，先辈们留给我们的神话已逐渐离我们远去，特别是地方性的神话就要被淹没在历史的尘埃之中，夏先生不愧是有心人，在几十年前就开始了渝西地方神话的收集和整理，今天终于可以呈现在我们的面前。感谢这样一位有心人，使我们以及我们的后代们能够阅读和传承华夏民族一个地方的系列神话，使我们得以“见到”那些已离我们远去的人和事，生产和生活。

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责任编辑：罗清恋

Production and Life,M yth and History—On the New Book“M yth in theW estern Chongqing in View of the M odern Folk Literature Study”W ritten by Xia M ingyu

TAN Hong
(Chongqing University of Arts and Sciences,Yongchuan Chongqing 402160,China)

In view of the cultural anthropology,myth is part of the local or ethnic culture,which is closely related with their production and living.“It is equal to theman-made separation to divide the study of history and myth”.In themyth of western Chongqing,the author emphasizes that themodern folk literature is the breakthrough of the traditional literature as possible.Especially the presumption thatmyth is the science and philosophy of the forefathers shows that“the Myth ofWestern Chongqing”is beyond the field of literature,promoting the study ofmyth into a wider and grander field.

people ofwestern Chongqing;myth;history;science;study

I206

：A

：1673-8004（2015）04-0070-05

2015-04-01

谭宏（1963—），男，重庆潼南人，教授，重庆文理学院副校长，重庆文化遗产学院院长，中国文化人类学研究会重庆中心主任，重庆市非物质文化遗产保护协会副会长，主要从事人类学、品牌学研究。