论《中庸》之“中”与“诚”*

姜广辉,吴晋先

(湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082)



论《中庸》之“中”与“诚”*

姜广辉,吴晋先

(湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082)

商周时代人们信仰上帝鬼神，春秋战国时期老子提出了以“无”为本的哲学本体论。至子思，则提出以“中”和“诚”为本的哲学本体论。子思认为，“中”和“诚”虽无形影，却具有与上帝、鬼神一样的至上性和神妙性，它已经不仅是一般学者所理解的“时中”之“中”和诚信之“诚”，它同时是“天下之大本”和“天之道”。后世儒者因而称子思善于“体道”。大凡“本体”问题，皆很难证实或证伪，但将“中”和“诚”视作“本体”，便使之进入了信仰的层面。子思在孔子创立仁学的哲学思想体系之后，又建立了“中”和“诚”的哲学思想体系，从而大大丰富和发展了儒学思想。

中；诚；鬼神；不诚无物；戒慎恐惧

史称：子思作《中庸》。学界向无异议。子思是孔子的孙子。司马迁《史记·孔子世家》：“孔子生鲤，字伯鱼。伯鱼年五十，先孔子死。伯鱼生伋，字子思，年六十二，尝困于宋。子思作《中庸》。”关于《中庸》的篇数，文献记载颇不一致。《孔丛子》卷上《居卫》称子思“撰《中庸》之书四十九篇”。这个材料如果属实，我们或许可以这样来理解，即子思除了作《中庸》一篇之外，可能还有若干其他篇目的文章，因为《中庸》可能排在第一篇，所以又作为全书的书名。

《汉书·艺文志》载：“中庸说二篇。”今《中庸》最初辑于《礼记》之中，但根据《汉书·艺文志》的信息，当时《中庸》亦曾以单篇行世。

关于《中庸》最早的注疏，见于《礼记正义》。东汉郑玄为《礼记》作注，自然也为《中庸》作注，孔颖达为《礼记》作疏，当然也为《中庸》作疏。郑玄、孔颖达对《中庸》的看法，代表了汉唐儒者的一般意见。

唐代李翱于著名的《复性书》中阐发《中庸》论“诚”之旨，超迈前古，实开宋儒重视《中庸》之先河。

宋仁宗时，王尧臣进士及第，御赐《中庸》篇，吕臻进士及第，御赐《大学》篇，表明朝廷对此二书的重视。

范仲淹被称为宋朝第一人，他于文学、政事皆卓尔不群，为当世学者所敬服。而且他还是宋代表彰《中庸》的第一人。当时，张载“年十八，慨然以功名自许，上书谒范文正公，公一见知其远器，欲成就之，乃责之曰：‘儒者自有名教，何事于兵？’因劝读《中庸》。”*《横渠先生行状》，张载:《横渠易说》,上海:上海古籍出版社,1989。张载受其启蒙，一心向学，成为北宋的理学创始人之一。

继而二程倡导读《大学》《中庸》之书，朱熹更将此二书与《论语》《孟子》合编，并为之作集注或章句，而成《四书集注》一书。自此以后，四书之学如日丽中天，几乎遮蔽了五经的光焰。南宋后期真德秀有诗说：“午漏迟迟滴玉壶，清阴羃羃布庭除。直将底事消长日，《大学》《中庸》两卷书。”*《诗林广记后集》卷一。由此可见当时士人学习《大学》《中庸》之盛。

一 如何理解“中庸”一词

《中庸》字数虽少，但不可小觑，它可以说是《四书》之中最难的一部书。正因为如此，在我们正式讨论这个题目之前，我们首先要澄清对“中庸”一词的一些不正确理解。

“中庸”这个词汇，在古代有时指中等才智者，比如杨衒之《洛阳伽蓝记》载后魏隐士赵逸讽刺当时谀墓之风说：“生时中庸之人耳，及其死也，碑文墓志莫不穷天地之德、生民之能事，为君共尧舜连衡，为臣与伊吕等迹。”北齐颜之推《颜氏家训》卷上《教子》篇说：“上智不教而成，下愚虽教无益，中庸之人不教不知也。”这里所说的“中庸之人”是“中等才智之人”的意思。李焘《续资治通鉴长编》卷一九七载宋仁宗时，王陶上疏称“陛下有尧之圣仁、舜之大孝、汉文之恭俭，而睿谟英断，非近代中庸之主所可跂及。”这里的“中庸之主”是“中材之主”的意思。这是古代社会关于“中庸”一词的别解，与孔子、子思所说的“中庸”的意思完全不同。孔子、子思所说的“中庸”是一种很高的精神境界。这一点我们后面再详论。

另外，现代以来，人们关于“中庸”有折中主义、中间道路、甘居中游等望文生义的理解和解释，这些理解和解释都不符合孔子、子思的原意。

关于《中庸》的篇名，郑玄注：“以其记中和之为用也。庸，用也。”又说：“庸，常也，用中为常道也。”依郑玄的解释，所谓“中庸”，就是“用中”，是以“中和”为用的理论，或者说是以“中”为常道的理论。其论述的重心在“中”或“中和”，“中”和“庸”两个概念并不是并列的。这里，郑玄并未刻意借此来阐释关于天道性命的理论

宋代学者是将“中”和“庸”并列起来看待的，如二程说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”*(宋)程颢,程颐:《二程遗书》,上海:上海古籍出版社,1992。依二程的解释，“中庸”二字的意思就是“天下之正道与定理”。

宋代学者又重视将“中”和“庸”与天道性命理论联系起来，如吕大临说：“‘天命之谓性’即所谓‘中’；‘修道之谓教’即所谓‘庸’。‘中’者，道之所自出。‘庸’者，由道而后立。盖中者天道也、天德也，降而在人，人禀而受之是谓之性。《书》曰：‘惟皇上帝，降衷于下民。’《传》曰：‘民受天地之中以生。’此人性所以必善。”又说：“‘中’即性也，在天为命，在人为性。由中而出莫非道。故曰‘中者，道所由出。”按吕大临的解释，则“中”是关于宇宙本体的概念，在天为“命”，在人为“性”。天道和人道皆从这个“中”里生发出来。

朱熹更明确指出，《中庸》之“中”实际有两层含义，他说：

他所以名篇者，本是取“时中”之“中”，然所以能“时中”者，盖有那“未发”之“中”在。所以先开说“未发”之“中”，然后又说“君子之时中”。*《朱子语类》卷六十二,北京:中华书局,1986。

《中庸》之中，本是“无过无不及”之“中”，大旨在“时中”上，若推其“中”，则自“喜怒哀乐未发”之“中”而为“时中”之“中”。“未发”之“中”是体，“时中”之“中”是用。

汉儒与宋儒两种说法，哪种说法更符合子思原意呢？笔者认为宋儒的说法更符合子思原意。因为《中庸》的哲理很深，宋儒的理论思维远高于汉儒，宋儒的理解更为深刻。关于这一点，我们在下一节进一步申论。

这里，我们先谈一下孔子、子思所讲的“时中”问题，以及君子与小人是如何理解和处理“时中”的。《中庸》说：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。’”从本质上说，君子之为君子，是他能行中庸之道。小人之为小人，是他反对中庸之道。君子行中庸之道，既秉持原则性，又富有灵活性，所以在不同的时空条件下都能及时调整自己，做到恰到好处，此即“时中”。小人唯利是图，唯名是求，他们的心思想法与君子一切相反。但他们也会装成君子的样子，也会跟着讲“中庸”、讲“时中”，其实是打着“中庸”的旗号反中庸。他们自以为得计，所作所为，肆无忌惮。

有这样一种小人，“同乎流俗，合乎污世”，盯着社会潮流搞政治投机，毫无原则之可言，这也是一种“小人之中庸”。比如东汉时期有一位高官，姓胡名广，字伯始，生前事奉六位皇帝。当时天下多故，群奸乱政。胡广身居高位，与时浮沉，既不能匡时救世，又不能引身而退，平时逊言恭色，左右逢源，滴水不漏，甚至趋炎附势，取媚外戚宦官。所以当时京师流行一句谚语说：“万事不理问伯始，天下中庸有胡公。”对这种明哲保身的人，你能说他奉行的是孔子、子思所倡导的中庸之道吗？不，不是。这正是孔子、子思所说的“反中庸”。这里所说的胡广虽然是东汉时期的人，孔子、子思之时未必没有这一类人。所以，单讲“中”是不偏不倚、“无过无不及”是不够的，还要强调“中”与“道”合一的那一面。

二 子思为什么要作《中庸》？

子思作《中庸》的缘起是什么？《孔丛子》卷上《居卫》称：子思在宋国，宋大夫乐朔来与子思谈学问，他说：著书立说，目的在于教化民众，语言应以“简易”为上。有人故作高深难知之辞，是不是太繁难了？大概子思平时讲学内容比较高深，乐朔对子思这样说，颇有挑衅的味道。子思回答说：《尚书》意深辞奥，学者训诰(诂)成义，古人所以为典雅。乐朔进一步挑衅说：鲁国城市中的一些小巷子里也有类似您的这种说法。子思听了当然很不高兴，于是回敬他说：道为知者传，如果来讨教的不是知者，便不会将道传给他。您就是这种人吧？乐朔不悦而退，以为子思侮辱了自己，遂派人围攻子思。宋国国君听说此事，立刻亲身来救子思。子思得救后，思考文王当年困于羑里作《周易》、先祖孔子困于陈蔡作《春秋》，吾今困于宋国，能不作书吗？于是撰《中庸》之书四十九篇。

这个故事的真实程度如何，我们已经很难考证。不过，子思《中庸》深奥难懂倒是真的。这一点可以由二程、朱熹的话得到印证。二程说：“《中庸》之书，其味无穷，极索玩味。”*《二程遗书》卷十八。朱熹说：“《中庸》之书难看，中间说鬼说神，都无理会。学者须是见得个道理了，方可看此书，将来印证。”“《中庸》多说无形影，如鬼神，如天地参等类，说得髙。说下学处少，说上达处多。”*《朱子语类》卷六十二。子思写书为什么不像乐朔说的那样，走“简易”的路子，而要走如此深奥难懂的路子呢？

《中庸》的书名，用的本是孔子的话。孔子最先提出“中庸”的概念。《论语·雍也》记载：“子曰：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”何晏《论语集解》注：“庸，常也。中和可常行之德。世乱，先王之道废，民鲜能行此道久矣。”“中庸”就是“中和可常行之德”。何晏将“中”解释为“中和”，显然照顾到了子思《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的意思。然细绎孔子之语，其意乃是对当时民风的批评。先王之时，民风淳正质朴，此时之人平日做事守规矩，“无过无不及”，这就是“中”；依本分，不为怪异之事，这就是“庸”，“庸”只是平常的意思。在孔子看来，这种看似“平常”，看似“质朴”的民风，其实乃是“至德”的表现。这应该是孔子之语的原意。

既然，民众之间很久没有“中庸”之德了，那是不是应该引导他们恢复“中庸”之德呢？子思《中庸》是为他们写的吗？显然不是。普通民众怎么能看懂这么深奥微妙的书呢？其实，在我们看来，子思作《中庸》为的是要证明孔子的话：“中庸”之德为什么是“其至矣乎”，即为什么是“至德”。“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”孔子平时不愿作抽象的玄谈，怕将人引向理论空谈。但这不等于孔子没有深刻的思考。当他说“中庸之为德也，其至矣乎”，那他一定懂得“中庸之德”何以为“至德”的道理。孔子对此没有展开说明，便离开人间了。子思是孔子的嫡孙，有得于家学，懂得“中庸”之为“至德”的道理，他若是再不说，怕以后再也没人能知道了。这应该是子思作《中庸》的一个原因。

从我们所掌握的文献来看，子思之时，似乎有人将“中庸”作肤浅化、世俗化解释的倾向。子思作《中庸》，就是要把一个看似世俗的概念，赋予它深刻而神圣的哲理，借以提升儒者的精神境界。先秦的儒家经典，大多缺乏哲学思辨性，但《中庸》也许是个例外。《中庸》的难读，在于这是一部独创性很高、思辨性很强的哲学著作，其中提出了很多哲理性的命题。《中庸》中有这样一段话：“大哉！圣人之道。洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。”朱熹认为这是对“道体”的描述，“道”无处不在，贯通天人，至大无外，至小无间。他说：“此章首言‘大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天’，则道之极于至大而无外者也。‘优优大哉！礼仪三百，威仪三千’，则道之入于至小而无间者也。大小兼该，本末不遗。”*朱熹:《晦庵集》卷五十一,上海:上海古籍出版社,1987。西方哲学喜欢讲宇宙论、人生论，古人讲“道体”实将两者包括其中，而不明确区分为二。

《中庸》接着说：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”这五句话表达了追求“圣人之道”的心声，在我们今天看来这实际是对“哲学”的理解和追求。朱熹解释说：

大抵此五句，承章首道体大小而言，故一句之内皆具大小二意。如德性也、广大也、髙明也、故也、厚也，道之大也。问学也、精微也、中庸也、新也、礼也，道之小也。*朱熹:《四书或问》卷五,上海:华中师范大学出版社,2013。

孔子曾说：“下学而上达。”(《论语·子路》)“尊德性”、“致广大”、“极髙明”，当属上达之事；但它须由“道问学”、“尽精微”、“道中庸”的下学之事来实现。朱熹进而解释“尊德性”说：“尊者，恭敬奉持之意，德性者，吾所受于天之正理。”明代薛瑄引申其义说：

窃谓：“尊德性”所以尊此理也；“道问学”所以穷此理也；“致广大”所以极此理之大也；“尽精微”所以尽此理之细也；“极高明”所以极此理之明无不照；“道中庸”所以行此无过不及平常之理；“温故而知新”者，因温寻此理而有知新之益；“敦厚以崇礼”者，敦笃乎此理而日谨其节文之详。故此五句……皆指吾所受于天之正理而言也。”*《读书续录》卷四。

前文已言，子思《中庸》比较难读。但用宋明理学的“天理”论来解释，比较能够获得前后贯通的理解。因为这个“理”字，既可指代一般的事物之理，又可指代最高本体之“理”。可以说既现实又超越。子思当年撰写《中庸》一书，是提醒人们不能仅从现实的视角理解“中庸”，还应从超越的视角来理解“中庸”。在他看来，“中庸”是既现实而又超越的，不可以将它简单理解为“无过无不及”的折中之道，它实际还是一种超越的精神境界。*冯友兰晚年曾经自拟一副对联曰：“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸。”他自己解释说：“上联说的是我的学术活动方面，下联说的是我所希望达到的精神境界。”由此可见，冯友兰也是把“极高明而道中庸”作为一种精神境界的。

今天，我们可以从《中庸》中拈出这三句话：“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”用它来鞭策我们在为人处事、学问事业上能有较高的精神境界。

三 《中庸》论“天命之谓性”

元代陈绎曾《文说》谓：“读《中庸》最不易，此兼明大人之道，微而显，著而隐，若识得‘天命之谓性’一句分明，方可读下文也。”

《中庸》谈“人性”为什么要从“天命”寻源？中国自商周以来，有一种“天命”神学观。那时人们普遍认为，“天”或“上帝”是天地间最高的神圣主宰，所以人们对“天”或“上帝”保持着敬畏之心。“天命”就是“天”或“上帝”的命令或安排。人世间的王者是“天”或“上帝”所命，这是当时人们被统治者所普遍告知的。而《中庸》告诉人们，人类的本性(人性)也是天所“命”。《中庸》反复强调，不要以为“天”或“上帝”无声无臭，其实“他”是一种真实的存在，他“高高在上”，时时监视着人类。“天”或“上帝”赋予了人类以德性(本性)，人类应该珍惜它、守护它，不应该让它丢失。所以《中庸》开篇劈头就是一句：“天命之谓性。”人性既是天所赋予，那便有一种神圣的意义。天对人如此眷顾，人类怎么可以等闲视之呢？将此理论与西方对比，西方近代有“天赋人权论”，而中国古代可以说是“天赋人性论”。

“天赋人性论”是什么意思呢？今天的中国人大多成了自然主义、唯物论者，已经不很能懂得其中的含义了。打一个比方，一个基督教徒当有人告诉他：他的本性是上帝赐予的。他是什么感受呢？那一定是感激涕零，顶礼膜拜。子思讲“天命之谓性”，也有这样的意思，就是要人们树立起对“天”的敬畏，同时也要人们尊重自己，不要让社会的污浊玷污了自己的天性。

笔者由此想到，树立对“天”的敬畏，应该是人类的一种正确态度。将来中国哲学在世界哲学舞台上重新登场，首先要能以新的视角、新的方式论证对“天”的敬畏的合理性和必要性。今天的人类应该思考，上天给人类在宇宙中安置了这么美好的一个星球居住，难道人类要把它连同自己一起毁掉吗？人类应该如何认识“天下之大本”和“天下之达道”呢？如何以一种“中道”的精神、以一种“诚明”的境界与他人和万物共生共存呢？敬畏，敬畏！懂得“敬畏”，才是“君子中庸”；不懂“敬畏”，便是“小人而无忌惮”。

四 借对鬼神描写来说“诚”之存在

《中庸》中在讨论“诚”之前，先讨论“鬼神”问题。他援引一段孔子讨论“鬼神”的文字说：

子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。”夫微之显，诚之不可掩如此夫！

孔子是否相信鬼神的存在，一直是学术界研究的课题。原因在于，孔子当谈到鬼神时，总是模棱两可。解析上面这段话，“鬼神”是这样一种存在，“视之而弗见，听之而弗闻”，却又无所不在，山有山神，水有水神，万物有灵，“体物而不可遗”。人们因为敬畏鬼神，所以斋戒清洁，穿上礼服来进行祭祀活动。祭祀时觉得鬼神就在你的上面，就在你的左右。我们将文中所引《诗经·大雅·抑》那段话翻译出来，意思是这样的：“祭祀的时候，鬼神降临了。因为它无形无声，不能度知它的情状。我们平时对它已很恭敬，何况这是祭祀之时，怎么可以厌倦呢？”鬼神无形无声，这是“微”。然而有感必应，不可掩蔽，善者必降以福，恶者必降以祸。这是显。这一段描述不见得是孔子的观点，但这是一般人对鬼神的认知和态度。总而言之，这是一种敬畏的心理。

这段话实际是借鬼神问题来谈“诚”。“夫微之显，诚之不可掩如此夫！”如果你不知道“诚”是一种怎样的存在，你可以把它想象成像“鬼神”那样的存在。此正如南宋谭惟寅所说：“诚之为道，与鬼神之德更无异理。方其隐于至微，有如鬼神之不可闻见也。”*(元)陈皓:《礼记集说》卷一二八,南京:凤凰出版社,2010。

在子思看来，“诚”是本体，是宇宙间的一种根本性存在，所以二程弟子侯仲良(字师圣)说：

天非诚，其行也不健；地非诚，其载也不厚；人非诚，其形也不践。总摄天地，斡旋造化，动役鬼神，阖辟乾坤，万物由之以生死，日月由之而晦明者，诚也。《经》不曰“鬼神”，而曰“鬼神之为德其盛矣乎”!鬼神之德，诚也。*(元)陈皓:《礼记集说》卷一二八,南京:凤凰出版社,2010。

正因为“诚”之道与“鬼神之德”相同，所以你应该承认这种存在，相信这种存在，并敬畏这种存在。宋袁甫《蒙斋中庸讲义》卷二说：

学者读《中庸》，须思圣人何为发明“鬼神”之道，又思圣人反复形容，何为于此下一“诚”字。呜呼！欲识“不睹不闻”，请观于此！欲识“君子谨独”，请观于此！欲识“物之终始，不诚无物”，请观于此！此书发明“诚”字，不待后面论“诚”而已。

因为人们对鬼神敬畏，所以即使对鬼神“不睹不闻”，仍然相信“三尺之上有神明”，即使在私居独处之时，也不敢放肆妄为。你对“鬼神”的态度如此，你对“诚”的态度也应如此。因为对“诚”的存在不好描述，所以子思借对鬼神描写来说“诚”。这是《中庸》写入“鬼神”一节的目的。

五 《中庸》论“诚”

《汉书·艺文志》曾载《中庸说》二篇，今传《中庸》只有一篇。自南宋迄今一些学者认为今传《中庸》可能是将两篇合在一起了，其后一篇的篇题应该叫《诚明》。如南宋王柏即“谓《中庸》古有二篇。‘诚明’可为纲，不可为目。”*《宋史》卷四三八。虽有此等意见，但大多数学者已经习惯于将《中庸》看作一篇来研究了。即便如此，“诚”在《中庸》中仍有十分重要的地位。如果说《论语》突出“仁”论，《孟子》突出“性善”论，《大学》突出“明德”论的话，那《中庸》则是突出“诚”论。《中庸》关于“诚”有这样一些重要论述：

(一)“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”

子思的思维方式与我们今人有很大的不同。假如我们今人若论证“中”的人道价值，我们会从社会功效上论证，比如说它对自身、家庭、社会有什么好处，等等。子思不是这样，他从源头上来论证“中”的人道价值，提出“中”的人道价值来源于“上天”，因而“中”兼有天道和人道两层意义。从天道方面说，“中”是“天下之大本”，从人道方面说，“中”是“无过无不及”。古人因而称子思“见道”。用我们今天的话说，这是一种哲学的思维。

子思用同样的方法来论证“诚”的人道价值，“诚”的人道价值也来源于“上天”，因而它也兼有天道和人道两层意义。从天道方面说，“诚者，天之道”；从人道方面说，“诚”是“诚信”之“诚”，偏重于“信”的意义。《朱子语类》卷六载：“叔器问诚与信如何分？曰：‘诚’是个自然之实，‘信’是个人所为之实。《中庸》说‘诚者，天之道也’，便是诚。若‘诚之者，人之道也’，便是信。信不足以尽诚，犹爱不足以尽仁。”读了这段话，我们便可以明白，《中庸》“诚者，天之道也”的意思是：“诚”是天道的属性。下一句“诚之者，人之道也”，这个“诚”字，是信奉的意思。信奉“诚”，努力使自己接近“诚”的境界，这是对人道的要求。

(二)“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”

郑玄解释说：“自，由也。由至诚而有明德，是圣人之性者也。由明德而有至诚，是贤人学以成之也。有至诚则必有明德，有明德则必有至诚。”郑玄的理解是比较符合文本原意的。后人解释也大多不出此意。

子思认为，有两种学问路数：一种是圣人的学问路数，一种是贤人以下的学问路数。圣人是“生而知之”，因为他们天生气质清明纯粹，犹如良玉美珠。这种人无待于教，不假修行，率性而为，思想行为会自然合于中道，此即所谓“不勉而中，不思而得，从容中道”，这是“圣人之德”，是天性本有的，所以说“自诚明谓之性”。那么，世界上有没有这种人呢？谁又是这样的圣人呢？孔子说：“我非生而知之者。”又说自己：“吾十有五而志于学”，直到七十岁才做到“从心所欲，不踰矩”。那孔子也算不上是“自诚明”的路数了。所以笔者以为，子思所说的“自诚明”的路数过于高远，可以说是“虚悬一格”。

另外一种学问的路数，是贤人以下“自明诚”的路数。这类人思想行为做不到自然合于中道，未免有过有不及。怎么办呢？只有“学而知之”，通过“学道”来纠正。其学由教而入，所以说“自明诚谓之教”。达到“诚”境界的人，自然无有不明。由“明”求“诚”的人，也可达到“诚”的地步，所以说“诚则明矣，明则诚矣”。

(三)“诚者，物之终始，不诚无物。”

这句话文字很少，不知确切说什么，所以历来有很多种说解，具有代表性的有两家，一是郑玄，他说：“物，万物也，亦事也。大人无诚，万物不生；小人无诚，则事不成。”二是二程的解释，二程说：“诚者自成，如至诚事亲，则成人子；至诚事君，则成人臣。‘不诚无物’、‘诚者物之终始’，犹俗语‘彻头彻尾不诚，更有甚物也？’”*《二程遗书》卷十八。二程的解释与郑玄并没有很大出入，但说得更为透彻。其意是说，人事亲也好，事君也好，无论做什么事情，都要将诚信贯彻始终。一旦某时失去诚信，事情就会出岔子。若彻头彻尾没有诚信，那就什么事情也做不成了。二程的这种解释有很强的教诫意义。所以朱熹认为在各家解释中，二程的解释最好。他说“‘诚者，物之终始，不诚无物’之义，亦惟程子之言为至当”*《四书或问》卷五。。

六 《中庸》论“戒慎恐惧”

《中庸》说：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”子思认为，君子应追求道、修持道，不可须臾离开道。这就要求他心里对“天道”常存敬畏，于那目所不睹之处，虽是须臾之顷，也戒慎不敢轻忽；于那耳所不闻之处，虽是须臾之间，也恐惧不敢怠慢。清代学者陈廷敬指出：二程将“戒慎恐惧”归结为一个“敬”字，以此为古今圣学的“大源头”，“入德之门、体道之极，功悉在是矣”。*《午亭文编》卷二十四，上海：上海古籍出版社，2010.朱熹晚年又将“敬”字解释为“畏”。他说：“‘敬’之为义，惟‘畏’字足以尽之。”由上所论，“戒慎恐惧”的意思就是教人要懂得“敬畏”。

“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”，是什么意思呢？“隐”指“幽隐”之处，“微”指念虑萌动之初，“独”指人尚不知而唯己独知。常言说：“若要人不知，除非己莫为。”一个人即使在幽隐之处，刚有一个念头闪现，似乎没有别人知道，只有自己知道。但真的是这样吗？子思并不这样认为。在他看来，天下之事没有比这更显著、更明显的了。这是为什么呢？子思没有点破，但邵雍将它点破了。邵雍说：“思虑一萌，鬼神得而知之矣。故君子不可不‘慎独’。”*邵雍:《皇极经世书》卷十四,郑州:中州古籍出版社,2007。《列子》卷二中记载了这样一个故事：有一个喜欢海鸥的孩子，每天早晨到海边与海鸥一起玩乐，有些海鸥也喜欢落在他的身上。他的父亲知道了这件事，对他说：明早你抓来一只给我玩。他答应了。第二天早上他到海边，海鸥在他头上飞舞，却不落下来了。这是说：你的心思隐微之处，连禽鸟都会觉察，那能不会为别人觉察吗？所以圣贤教人做人要诚信，而不要自欺欺人。

再讲一个故事，据《后汉书·蔡邕传》记载，蔡邕通晓音律，早年在陈留时，邻居请他赴酒宴，他来到主人门前，听有人在里面弹琴，听了一会儿转头就走。有人报告主人，说蔡君来到大门口又回去了。蔡邕一向为乡里人所尊重，主人听说他又转回去，马上追出来问其缘故。蔡邕说您请我饮酒听琴，我怎么听到琴音中含有杀声呢。主人感到很奇怪，便问琴师。琴师解释说：刚才弹琴时，看见一只螳螂在捕蝉，蝉要离去而未飞，螳螂在后面动作缓慢，琴师的心动了一下，怕蝉飞走了，螳螂捕不到蝉。琴师问：这是不是“杀心”反映到琴音中了？蔡邕说：正是这样。这个故事说明，人心一动，便有反映，不可欺人，更不可欺天、欺鬼神。

为什么子思强调人在幽隐之处要“慎独”呢？有一句话说：“无事生非。”人在闲居无事时，会有许多闲臆想、闲言语、闲勾当，招惹是非，自以为隐秘，后来全暴露出来，那你成了一个什么人呢？成了肆无忌惮的小人。作为君子便不能这样做。

《中庸》在另一处又引《诗经》来论证“戒慎恐惧”的主张：“《诗》云：‘相在尔室，尚不愧于屋漏。’故君子不动而敬，不言而信。”“相”，是视的意思。“屋漏”，指房室的西北隅，是祭祀鬼神的地方、平时无人居住。看你一个人独居之时，犹能不愧于屋漏，那有人之时便能做到无愧于心。这种表里如一的人，值得人敬重和信任。

子思作《中庸》，意在教人平时谦恭谨慎，如临深渊，如履薄冰，敬慎修身，无须臾懈怠。一个人平时常存敬畏之心，就可避免意外的祸患。正如明儒薛瑄所说：“君子对青天而惧，闻震雷而不惊。”也如常言所说：“平时不做亏心事，夜来不怕鬼叫门。”君子修德，是为了修德而修德，不是为了功利而修德。此正如孔子所说：“芝兰生于深林，不以无人而不芳；君子修道立德，不以困穷而改节。”*(魏)王肃:《孔子家语》卷五,沈阳:辽宁教育出版社,1997.

七 结语

回顾子思之前的中国哲学史发展历程，商周时代人们信仰上帝鬼神，春秋战国时期老子提出了以“无”为本的哲学本体论。至子思，则提出以“中”和“诚”为本的哲学本体论。子思认为，“中”和“诚”虽无形影，却具有与上帝、鬼神一样的至上性和神妙性，它已经不仅是一般学者所理解的“时中”之“中”和诚信之“诚”，它同时是“天下之大本”和“天之道”,后世儒者因而称子思善于“体道”。大凡“本体”问题，皆很难证实或证伪，但将“中”和“诚”视作“本体”，便使之进入了信仰的层面。子思在孔子创立仁学的哲学思想体系之后，又建立了“中”和“诚”哲学思想体系，从而大大丰富和发展了儒学思想。

A Study of “Zhong” and “Cheng” inZhongyong

JIANG Guang-hui, WU Jin-xian

(Yuelu Academy, Hunan University, Changsha 410082, China)

In Shang and Zhou Era, people believed in ghosts and gods. During the Spring and Autumn Period, Lao-tzu put forward the ontological idea “Wu”. Later, Zisi put forward his the idea of “Zhong”and “Cheng”. Zisi held the view that 'Zhong' and 'Cheng' had supreme and marvelous properties like ghosts and gods, although they were intangible. In these two ideas, the meaning of “Zhong” is not simply equated with its connotation in the phrase “Shi Zhong”, while “Cheng” does not accord with “honesty” here either. Instead, the two ideas stand for both “foundation of the world” and “Tao of the heaven”. Therefore, Confucians in later ages believed that Zisi was skillful in “interpreting Tao”. Generally speaking, it is difficult to demonstrate or disprove problems concerning ontology. However, taking 'Zhong' and 'Cheng' as the ontology makes it possible to put the discussion in the level of faith. Zisi established the philosophical system consisted of “Zhong” and “Cheng” after the Benevolence System founded by Confucius, which significantly prospered Confucianism.

Zhong;Cheng;ghosts and gods; crucial importance of Cheng;standing in awe and veneration

《四书》学研究专辑

(朱汉民教授)

2015-05-10

国家社科基金重大项目:中国“四书”学史(13&ZD060)

姜广辉(1948—)，男，黑龙江安达人，湖南大学岳麓书院教授，博士生导师.研究方向：中国思想史.

B222.1

A

1008—1763(2015)04—0005—07

主持人语：

《四书》学史是中国经学史的重要组成部分。本辑论文涉及“四书”文本及后来学者对《四书》的诠释，体现了《四书》学演变过程中的丰富思想内涵。